Robert Redeker

LE SPORT EST-IL INHUMAIN ?

Éditions du Panama

26, rue Berthollet

75005 Paris

www.editionsdupanama.com

© Éditions du Panama, 2008

Dépôt légal : mai 2008

ISBN : 978-2-7557-0118-0

À mon père Walter Redeker (1923-2007), qui aimait le football, et avec qui, tout au long de ses années de retraite, enfoncés dans le moelleux canapé du salon, je regardais des matchs à la télévision. C’était un bonheur dont le souvenir fait couler des larmes douces amères sur la peau lisse de mes joues.

INTRODUCTION

LA VISIBLE MUTATION DES SPORTIFS

Le sport a bien changé. Les sportifs ont bien changé.

Assister, depuis les travées d’un stade ou devant son poste de télévision, à un match de football, de rugby, aux jeux Olympiques ou au Tour de France cycliste, à un tournoi du Grand Chelem de tennis, engendre un plaisir qui n’est plus le même que jadis, car il est devenu impossible de se projeter sur les champions. Le plaisir du spectacle sportif, à présent, n’est plus l’antique plaisir de projection. Chacun pouvait se prendre pour Kopa, pour Poulidor, pour Fouroux ou Maso, pour Gachassin et même pour Platini, parce que ces sportifs, entre mille autres, possédaient une apparence physique semblable à la nôtre, nous, hommes du commun.

Lorsque, sur une chaîne de télévision spécialisée dans la rediffusion d’événements sportifs du passé – la chaîne ESPN –, le désir nous prend de regarder l’épopée des « Verts », la fameuse A.S. Saint-Étienne des grandes années, celle de Rocheteau et des frères Revelli, nous ne manquons pas de marquer de la surprise devant la silhouette de ces vedettes de naguère. On dirait des gringalets ! On dirait des juniors ! Pour illustration, remémorons-nous l’allure de Dominique Rocheteau, ou celle de ce prestidigitateur footballistique que fut Jean-Marc Guillou ! De Dominique Rocheteau, en ces années soixante-dix, il était encore possible de dire ce qu’Henry de Montherlant écrit, dans un superbe poème, de tout ailier : « un ailier est un enfant perdu[1] ». Produit usiné pour être vendu aux chaînes de télévision, le football contemporain a substitué à ces « enfants perdus » des montagnes de muscle, des Robocop et des Terminator. La même impression nous submerge au spectacle, sur la même chaîne de télévision, des matchs de rugby des années soixante et soixante-dix. On découvre à quel point le physique des sportifs s’est transformé. Leur allure reflétait celle de l’homme de la rue. Début février 2008, Jean Gachassin foula la pelouse du Stade de France, pour donner le coup d’envoi d’un match du Tournoi des Six Nations, France-Irlande. Sa présence fît ressortir avec netteté le contraste entre deux rugbys, deux époques, deux approches du jeu, du sport, du corps. Ce lilliputien dépassant à peine un mètre soixante, magicien d’un rugby défunt que pratiqua aussi le mythique demi de mêlée néo-zélandais Chris Laidlaw, de deux ans son cadet, semblait revenir d’un monde bien éloigné de celui des Goliath contemporains qui attendaient l’heure d’en découdre.

Le plaisir de la projection trouve son fondement dans la possibilité d’imiter de façon imaginaire l’action ou le sentiment qui se donne en spectacle, sur la scène, sur l’écran, sur le stade. L’imagination est l’action psychique, au cœur de notre intériorité subjective, par laquelle nous imitons les actions physiques (la course, la pédalée, le coup de raquette, la passe, le drop, le coup franc ou le penalty, etc.) aussi bien que les sentiments (la joie, l’espoir, l’exaltation, l’abattement, la révolte) des champions. Plus : nous imitons également l’état physique, la fatigue ou bien la forme resplendissante. Tendance lourde, la transformation de l’aspect physique d’un nombre de plus en plus important de sportifs – il est devenu possible d’affirmer de manière générale ce que tout footballeur disait voici un peu plus d’une décennie de Basile Boli : « C’est une montagne » – interdit peu à peu cette imitation.

Quelle est la nature du spectacle sportif ? En quoi le sport se distingue-t-il des autres formes de spectacle ? Quelles évolutions menacent le plaisir éprouvé jusqu’ici à ce type d’exhibition ? La réponse à ces questions nécessite un passage par la Poétique d’Aristote. Selon ce philosophe de l’Antiquité grecque, tous les arts (et certains spectacles), nonobstant leurs spécificités, relèvent d’un genre commun, l’imitation (la mimétique). Ne sombrons pas dans le contresens consistant à comprendre le concept d’imitation dans l’acception étroite à laquelle le cantonne l’opinion contemporaine, qui tient l’art et l’imitation pour de quasi-contraires. Loin de s’identifier avec la copie, réalité de nos jours méprisée, l’imitation apparaît comme la force animatrice de toute création. L’imitation est l’élan vital de l’art et des spectacles, elle en est l’âme. S’avère-t-il possible de rencontrer cette imitation créatrice dans le sport ?

La mimétique s’exerce côté scène et côté salle, côté pelouse et côté tribunes. Dans le spectacle en général, l’acteur – ou le chanteur, y compris le chanteur de variétés – imite lui-même des actions et des sentiments. À mi-chemin entre l’acteur ou le chanteur et le sportif, le rappeur contemporain campe une posture inédite : de fait, il invente une nouvelle théâtralité, imitant ce qu’il est. Le partage des tâches, dans l’univers des spectacles, pourrait escorter le découpage suivant : l’acteur et le chanteur imitent autre chose qu’eux-mêmes, jouant un rôle, quand le rappeur imite son être propre. Et le sportif ? Il se différencie des deux autres : il n’imite rien, il est. Il se donne à imiter. Celui qui assiste au spectacle sportif imite dans son imaginaire les actions et les sentiments du champion. Il projette ses désirs, ses tendances, ses pulsions sur le sportif pour le rapter – par exemple, rapter les déhanchements de Garrincha –, pour détourner son allure, la faire sienne, se l’incorporer, bref pour ramener le sportif à soi et l’imiter.

Insistons : on rapte les déhanchements de Garrincha, les feintes ailées de Rocheteau, le coup de raquette de Borg, l’adresse diabolique de Platini, la pédalée fluide d’Anquetil, le dégagement en touche de Villepreux, pour les incorporer à l’image que l’on se construit de soi-même, donc bel et bien dans le but plus ou moins conscient de les imiter. L’imitation est une des espèces du rapt. « Les champions font rêver », affirme un lieu commun. C’est une forme très particulière de rêve que celle engendrée par le spectacle des champions : rêver, ici, signifie imiter en imagination le geste du sportif. La condition de possibilité de cette forme de rêve se ramène à la ressemblance physique entre le champion et le rêveur, l’homme ordinaire. On sait à quel point Platini et Rocheteau ressemblent, physiquement, à la moyenne de l’humanité. Tout rêve se tisse autour d’un désir de rapt, de ravissement. Rien de plus sûr : la projection sur le sportif vise le rapt. Par suite, au cours du spectacle sportif, la fiction bascule du côté du spectateur, ou du téléspectateur, demeurant absente du côté du champion. Fiction : le spectateur mime intérieurement le champion.

Dans sa Poétique, Aristote fait observer que, dans le théâtre, matrice historique de tous les spectacles, les acteurs imitent des actions et des sentiments attribués à des personnages. Le sport renverse la Poétique d’Aristote : la mimétique ne s’exerce pas sur la scène, elle n’est pas le fait des acteurs, elle s’accomplit dans l’imaginaire du spectateur. Les acteurs évoluent sur la scène à la place d’autres humains, absents et fictifs. Ils sont des masques. La scène théâtrale est l’espace de la fiction. Le sportif, au contraire, n’imite rien ni personne : il agit pour de bon, en direct, et il éprouve des sentiments, forts, en direct également. Aucune mise en scène, aucune distanciation de soi, aucune fiction dans le coup de colère de Zinedine Zidane lors de la finale de la Coupe du monde de football en juillet 2006 ! Dans le sport-spectacle, le champion est là pour lui-même. Ne représentant rien d’autre que lui, il est. Ni l’effort ni les sentiments du sportif, ni ses enthousiasmes ni ses emportements, ne sont fictifs – le sportif, sur l’essentiel, ne joue pas la comédie. Au contraire du célèbre garçon de café de Sartre, qui joue à être garçon de café, le joueur de football, toute la durée d’un match, ne joue pas à être joueur, il tend à l’être le plus possible, le mieux possible ; il n’imite pas les actions et les sentiments d’un autre, il réalise des actions et éprouve des sentiments qu’il donne en spectacle sur-le-champ. Le joueur ou le coureur se distinguent de l’acteur : ils ne jouent pas la comédie ni la tragédie. Le sport est un spectacle qui supprime la fiction. Il est un spectacle afictionnel. Tel apparaît le paradoxe du sportif : jouer un spectacle sans fiction dans lequel il n’est pas un comédien. Une platitude fréquemment colportée tonitrue l’identité, à la télévision, d’une représentation sportive et d’une « dramatique ». Ce cliché – comme beaucoup d’autres – sonne faux : le sport conserve le suspens (comme lors du France-Allemagne de football, à Séville, en 1982, ou du Tour de France 2006 qui vit Landis l’emporter avant d’être déclassé quelques mois plus tard), la logistique de la dramaturgie, en éliminant cependant le moteur même d’une dramatique, la fiction. Un événement sportif est un suspens sans fiction.

Aimer le sport, se procurer du plaisir en assistant à un match de football ou une partie de tennis, ce fut longtemps cela : sur le fond de la projection, mimer intérieurement tel ou tel champion, ses gestes, ses sentiments, ses émotions. Cette forme particulière d’intérêt pour le sport, dans laquelle l’imitation occupe la place centrale, ne court-elle pas le risque de se retrouver en voie d’extinction ? Souvenons-nous de Tony Rominger, le champion cycliste suisse, descendant de vélo après avoir battu le record du monde de l’heure, en octobre 1994. Avait-il une autre allure que celle d’un extraterrestre ? Une remarque radiophonique d’Eddy Merckx après la performance de Rominger incite à la réflexion : « Ce n’est plus un coureur cycliste. » De là à entendre « Ce n’est plus un homme »… De fait, si l’amateur de cyclisme pouvait ressentir l’envie d’imiter Eddy Merckx, nul ne pouvait éprouver la même envie concernant Tony Rominger. Malgré sa stature imposante, Eddy Merckx, lors de ses tentatives contre le même record, ressemblait encore à un homme. Mais plus Rominger, vingt-deux ans plus tard !

Prenons place sur les gradins, dans le but d’assister à des affrontements rugbystiques ; très différents des folles chevauchées à perdre haleine et à couper le souffle que nous offrait le rugby du temps des frères Boniface, des frères Cambérabéro, de Gachassin, de Villepreux, de Laidlaw, les matchs contemporains engendrent en nous le sentiment d’une affaire de science-fiction, d’un combat entre des prototypes d’humains futuristes peuplant un jeu vidéo. D’un combat de Titans fabriqués d’acier, de chimie et d’électronique. Que sont d’autres ces trois-quarts centre perce-murailles de l’équipe de France, tel Damien Traille (1,94 m, 104 kg), sinon des destructeurs du rêve rugbystique ? La grâce ailée des trois-quarts d’antan, celle des Maso, des Trillo, des Badin, des Codorniou, a laissé place aux chars d’assaut sans subtilité ni poésie, pratiquant un panzer-rugby. L’impression que ce sont des êtres humains ordinaires qui concourent sur le terrain s’est perdue chez beaucoup de spectateurs. Il importe d’en rechercher les raisons.

Comme le rappelle Daniel Herrero, évoquant dans un superbe livre, L’Esprit du jeu[2], l’uniformisation des corps, le rugby était naguère le jeu de l’humanité ordinaire où se retrouvaient, autour d’un ballon aux rebonds capricieux, le gros courtaud et le grand maigre, Don Quichotte et Sancho Pança, Astérix et Obélix, le petit dynamique à qui revenait le poste de demi de mêlée, le bedonnant destiné au poste de pilier ou de talonneur. Chacun pouvait y jouer, chacun pouvait s’y illustrer. La Coupe du monde 2007 a montré autre chose : les différences deviennent imperceptibles entre un arrière, un trois-quarts centre et un troisième ligne. Universalisé par les médias, le rugby n’est plus jouable par chacun : il n’est plus un sport universel. Le rugby célébré par la plume et le verbe de ses altiers aèdes, Jean Lacouture[3], Denis Tillinac[4], Pierre Sansot[5], est mort et enterré. Une distance infinie s’est creusée entre nous, humains ordinaires, humains de la rue et des trottoirs, et les joueurs, humains fabriqués pour les grandes compétitions sportives, humains des stades. Jeu incluant hier toute l’humanité, il est maintenant un jeu excluant la plupart des morphologies. Le temps du rugby joué par des hommes est derrière nous. Le rideau s’est levé sur le temps du rugby pratiqué par des Robocop conçus on ne sait comment. Plus généralement, les sportifs paraissent tous coulés dans le même moule – celui de Superman, celui représenté par les concurrents au départ du 100 mètres olympique – éloigné de la commune apparence humaine. Autrefois, des hommes faits comme chacun d’entre nous (Alain Mimoun, Emil Zátopek, voire les sprinters Jocelyn Delecour et Claude Piquemal) s’élevaient au niveau de l’exploit, suscitant notre étonnement, provoquant notre désir de rapt, de se les amalgamer ; aujourd’hui, des hommes modelés depuis l’enfance, tout exprès usinés méthodiquement pour le spectacle dans des établissements spécialisés, nous ôtent ce désir. Les champions peuvent nous apparaître, désormais, comme des êtres appartenant à une autre espèce biologique que la nôtre, hommes et femmes ordinaires.

Quelles conclusions tirer de cette visible mutation des sportifs ? Est-ce le sport qui s’est déshumanisé, échappant à son créateur, sur le modèle des robots de la littérature fantastique ? N’est-ce pas plutôt, ainsi que Michel Foucault le suggère avec sa thématique de « la mort de l’homme », l’homme tel que nous l’avons connu qui serait en voie d’effacement, laissant la place à une entité nouvelle ? De nombreux chercheurs peuvent reprendre la formule de Nicole Aubert : « un type nouveau d’individu est apparu[6]. » Dans le sport, alors, cet effacement anthropologique commencerait à rencontrer sa représentation. Le sport occupe-t-il une place dans le processus d’engendrement de cette entité nouvelle, qui conserve la forme visible de l’homme mais qui n’est peut-être plus tout à fait ce qu’on appelait un homme ?

I        LE SPORTIF ET LE MUTANT

Formulons, avant de l’examiner, une hypothèse : le sportif est un mutant soumis à l’impératif de la commercialisation. Il se doit d’être commercialisable. Il ne s’appartient pas – en ce sens, il est le contraire de l’homme libre –, il appartient à ses sponsors, il appartient aux médias qui vivent de ses efforts, il appartient à la grande masse des consommateurs d’événements sportifs. Dans ce cas, il est un type d’humain chez lequel la liberté et l’appartenance à soi, ces deux grandes caractéristiques fondatrices dans la constitution de l’homme occidental moderne, prennent le chemin de leur disparition. Kant avait, dans son opuscule Qu’est-ce que les Lumières ?, énoncé cette exigence d’autonomie : « la sortie de l’homme hors de l’état de tutelle[7] ». Globalement, l’histoire des trois derniers siècles a été l’histoire de la poursuite de cette autonomie, identifiée avec l’essence de l’homme. Proposer la vedette sportive, à travers son héroïsation médiatique, comme exemple à toute la société semble à l’inverse témoigner en faveur de la caducité de cet idéal. La montée en puissance de l’idole sportive pourrait fermer la parenthèse d’aspiration à l’autonomie qui s’était ouverte avec les Lumières.

Les statistiques révélant la mortalité précoce dans le sport de haut niveau traduisent un fait nouveau : la vie et la survie du sportif appartiennent conjointement aux organisateurs de spectacles et aux médias, surtout pas aux sportifs eux-mêmes. Ces statistiques l’affirment : l’espérance de vie des champions professionnels s’avère nettement inférieure à celle des habitants ordinaires des pays développés[8]. Plus : cette espérance de vie diminue quand, parallèlement, celle des autres êtres humains augmente. Faisons retour sur l’année 2003, dans un seul sport, le cyclisme professionnel : les coureurs Zanette, Salanson, Zanoli, Rusconi, Sermon et Jiménez (rival de Heras dans le Tour d’Espagne pendant plusieurs années[9]) sont tous passés de vie à trépas, à moins de trente-cinq ans, d’un arrêt cardiaque ! 2004 voit le décès, en pleine jeunesse, de la star pédalante, tenue pour le nouvel aigle de la montagne, l’alliage de Bahamontes et de Gaul, Marco Pantani ! Les joueurs de football aussi commencent à être touchés par l’hécatombe. David Di Tommaso, défenseur d’Utrecht, meurt, en novembre 2005, d’un incident cardiaque pendant son sommeil à l’âge de vingt-six ans ; Antonio Puerta, vingt-deux ans, porteur du maillot du F.C. Séville, passe dans l’autre monde à la suite d’un arrêt cardiaque en plein match, au cours du mois d’août 2007. Ainsi, des sportifs se voient-ils contraints de vendre leur mort à crédit, de payer avec leur mort les largesses actuelles de leurs sponsors et employeurs. De payer avec leur mort le plaisir qu’ils vendent aux spectateurs et supporters. S’agit-il de signes isolés, devenant malgré tout plus fréquents, ou bien d’indices capables de dessiner une situation sans précédent ? Pionnier de la critique du sport, le sociologue Jean-Marie Brohm, dans La Machinerie sportive, indique une piste de réflexion en analysant le sport sous les espèces d’« une entreprise thanatique[10] ».

Personne ne se scandalise de ce que les footballeurs, les coureurs cyclistes, et à présent les rugbymen aussi, s’achètent et se vendent sur le mercato, marché interlope où pullulent des maquignons spécialisés dans la chair compétitive, assimilables à de véritables entremetteurs. La Juventus de Turin, sanctionnée par la justice pour des turpitudes relevant du banditisme, ouvre en juillet 2006 une gigantesque braderie de ses meilleurs joueurs sous la forme d’une quasi-vente aux enchères[11]. Le sens de leur propre dignité s’est tellement éclipsé chez les sportifs professionnels qu’ils trouvent normale la tenue de pareils marchés. Comme s’ils étaient des bœufs, comme s’ils étaient des esclaves ! Quant aux sportifs amateurs, ils tressaillent bien souvent d’envie devant cette mercantilisation du muscle humain étalée comme une entreprise honorable à la une de tous les médias. Pourquoi cette inconscience de l’indignité ? Pourquoi cette absence de haut-le-cœur devant la transformation de l’être humain en un objet ou en un animal que l’on vend et que l’on achète ? Pourquoi cette cécité devant un marché où le sportif ne peut rembourser qu’avec sa propre mort ? Est-ce parce que les sportifs seraient passés de l’autre côté de l’homme, dont l’exigence kantienne d’autonomie constituait la ligne d’horizon ? Seraient-ils des humains d’après l’homme ? Des humains postérieurs à la mort de l’homme ? Le sport devient-il, au sens littéral, post-humaniste ?

Souvenons-nous : Michel Foucault diagnostique, en 1966, dans son livre Les Mots et les Choses, « la mort de l’homme[12] ». La mort de l’homme ne peut se confondre ni avec la fin du monde, ni avec l’extinction biologique de l’humanité. Elle n’est pas un terminus. Le concept d’homme désigne en réalité une figure passagère du monde humain. Foucault se représente la mort de l’homme comme la fermeture d’une parenthèse au sein de ce monde humain. Il y eut des humains bien avant l’homme, il y aura des humains bien après l’homme. Le sportif, justement, ne peut-il passer pour l’un de ces après ? N’est-il pas significatif que l’ascension jusqu’au faîte de l’imaginaire collectif du sport et des sportifs corresponde, historiquement, aux années de l’agonie puis de la fin de l’homme ? La clôture de la parenthèse homme ne signale aucunement un retour en arrière. Les sportifs contemporains ne rappellent pas les athlètes de l’Antiquité grecque et romaine. Ceux-ci recevaient l’office d’accomplir l’humanité dans sa perfection. Les Odes de Pindare en portent le témoignage jusqu’à nous[13]. Le meilleur athlète était l’homme parfait, celui qui collait au plus près de la définition générique de l’homme.

Au contraire, dans les temps actuels, le meilleur athlète est celui qui dépasse les limites de l’humanité, qui les fait exploser. Sous cet angle, le champion moderne est bel et bien un mutant, un commencement d’espèce. Il lui est prescrit d’être le premier à fouler cet au-delà de l’humanité connue, cet au-delà de l’homme. Il ne récapitule pas, par sa perfection, l’homme, comme y parvenait l’athlète antique, il dépasse l’homme, le rend obsolète. Il ne porte pas l’homme à son accomplissement, il le laisse derrière lui comme la couleuvre sa mue. Le corps de l’athlète antique illustrait l’épanouissement de l’essence fixe de la corporéité humaine. Le corps de l’athlète moderne tend précisément vers le contraire, la dissolution de cette essence. Son corps en effet est toujours autre, toujours en dépassement de cette essence.

La sélection naturelle bricole des mutants dans toutes les espèces vivantes, sans intention. Le mutant résulte d’un hasard qui évoque le clinamen tel que l’a conceptualisé Lucrèce : une déviation accidentelle, aléatoire, immotivée, source d’une organisation nouvelle[14]. Le clinamen dessine l’idée d’un arbitraire immotivé, non intentionnel. Tout mutant est à son tour un clinamen biologique, un point de départ, un clinamen non intentionnel, qu’aucun dieu ni aucun homme n’ont voulu. Le sportif, inversement, est fabriqué par une volonté expresse. Modification de l’humanité ordinaire, il est le résultat d’un clinamen intentionnel, voulu, planifié, technologique. Des usines à champions s’édifient dans tous les États en quête de résultats flatteurs dans la course aux médailles. En France, le Tournoi des Petits As, compétition de tennis se déroulant chaque année à Tarbes, fournit un échantillon nauséabond d’une réalité profonde et plus terrible : la fabrique des champions dès la petite enfance, assurant la synthèse totalitaire du travail forcé (comme dans l’esclavage), avec ses cadences infernales, et de la mise en condition psychologique (comme dans les sectes). La préparation des enfants afin d’usiner les vainqueurs de demain – on reconnaît dans nombre de vedettes du circuit (du cirque ?) professionnel de tennis des anciens vainqueurs de ce tournoi tarbais réservé aux enfants – le met en évidence : les réalités combattues par le monde moderne – l’esclavage et les sectes – commencent à être valorisées, par les pouvoirs politiques, par les médias, et même par l’opinion publique, dès qu’il s’agit de sport. Et que dire de la fabrication des championnes de gymnastique ?

À quoi discerne-t-on aisément dans le sportif un mutant de corps ? Non seulement son apparence extérieure s’éloigne considérablement de celle des êtres communs que l’on croise dans la rue, mais la composition chimico-biologique de son corps diffère de plus en plus de l’ordinaire. Le dopage ne se limite plus depuis belle lurette à l’absorption occasionnelle d’une potion magique afin de se surpasser artificiellement. Loin de ce folklore passé de saison, le dopage s’inscrit dans la science en tant que technologie systématique de fabrication de compétiteurs hors normes sur la longue durée. Comprenons : il existe désormais une patiente construction de corps humains dont la composition biologique aura été modifiée définitivement dans le but d’enchaîner jour après jour des performances de très haut niveau. Les technologies convergentes formant les NBIC (nanotechnologies, biotechnologies, informatique, techno-sciences cognitives) remplissent les institutions sportives, telle l’Union cycliste internationale, de craintes sur les formes futures, encore à l’essai, de dopage allant jusqu’à la création d’un sportif transhumain. Face à cette évolution appuyée sur la science, le dopage à la façon d’Astérix tombe alors dans la caducité quasi préhistorique.

Le spectacle sportif, devenu permanent, suppose des exigences inconnues des athlètes de naguère. Les compétitions, toutes aussi cruciales les unes que les autres, se multiplient : le même club de football peut jouer à la fois la Ligue 1, la Coupe de la Ligue, la Coupe de France, la Champions League, quand, parallèlement, certains joueurs de ce club concourent avec l’équipe de France pour la victoire dans les matchs internationaux, l’Euro et la Coupe du monde ! À chaque fois, pour maintenir le supporter en haleine, le spectacle doit se hisser à l’excellence. Dans le football, le sportif joue désormais trois fois par semaine ; le rugby, consécutivement à sa professionnalisation couplée à sa médiatisation, vient de prendre à son tour la route de la multiplication exponentielle des matchs. Dans ce cadre, le but du dopage n’est plus de réaliser épisodiquement un exploit, comme dans le dopage artisanal d’antan, celui qui ouvrit un tombeau à Tom Simpson sur les pentes du mont Ventoux l’été 1967. Il se donne une finalité différente : parvenir à maintenir le champion dans le haut niveau sur la longue durée – à tout le moins la longue durée du spectacle, car, une fois sa carrière achevée, la déchéance et la mort précoce pointent. Entre le dopage de jadis et le dopage hypermoderne sévissant aujourd’hui, la temporalité a subi une modification : l’exploit n’est plus épisodique, il est continu.

Rien de plus important que de différencier ces deux âges du dopage. Depuis ses origines, les athlètes ont tenté d’améliorer leurs performances par le recours à des produits devenus (à partir des années soixante) illicites. Fausto Coppi (décédé à l’âge de quarante et un ans) assurait encore que la prise de certains produits faisait partie de sa conscience professionnelle. Il en parla un jour, dans une interview rediffusée de temps à autre par la RAI (la télévision publique italienne), reconnaissant que les nécessités de son sport le conduisaient à ingurgiter fréquemment « la bomba ». Aux premiers jours du Tour de France 1967, le quintuple vainqueur de l’épreuve Jacques Anquetil n’hésita pas à révéler ses pratiques : « si l’on veut m’accuser de me doper, ce n’est pas difficile, il suffit de regarder mes fesses et mes cuisses, ce sont de véritables écumoires. » Le champion n’oublia pas de faire étalage des détails : « j’ai pris un traitement à la strychnine avant mon premier Tour de France », quand « il m’est arrivé d’avoir un coup de pompe… j’ai fouillé dans ma musette la main tremblante pour y trouver deux comprimés de corydrane ou de maxiton[15]. » Ces médications, du temps héroïque des sports, ne parvenaient pas à modifier l’être humain, même si elles réduisaient fortement son espérance de vie ; elles se contentaient de modifier sa performance. L’aveu d’Anquetil résume ce modèle de dopage : « Bien souvent je me suis fait des piqûres de caféine. » De fait, aujourd’hui, les sociétés occidentales se dopent universellement sur ce modèle-là : fortifiants, Viagra, vitamines, etc., parce que ces sociétés sont malades de la performance[16], dont le sport figure l’écusson.

Le dopage de l’âge nouveau, apparu dans la dernière décennie du siècle passé, s’avère de nature différente. Il déclasse le dopage occasionnel (celui, par exemple, dont s’est rendu coupable, en 1969, Raymond Delisle, vainqueur de l’étape Castelnaudary-Luchon du Tour de France, le 14 juillet, avec le maillot bleu-blanc-rouge de champion de France sur les épaules[17]). Excuser les sportifs en prétextant le dopage généralisé dans la société revient à commettre une faute de logique. Cette excuse s’appuie en effet sur l’ignorance de la nature du dopage dans le sport contemporain. « Dopage », dans cette perspective erronée, est un terme trompeur : il suggère un accroc, une exception, une faute occasionnelle, comme celle de Raymond Delisle. Le plus grand exploit de Jacques Anquetil, triompher dans le montagneux Critérium du Dauphiné libéré (s’achevant le 29 mai 1965) puis, sans dormir, remporter le lendemain Bordeaux-Paris (qui n’était pas une course par étapes, mais une classique se parcourant d’une traite) dont le départ était donné à trois heures du matin, bien loin de Grenoble où se terminait à dix-huit heures la veille le Dauphiné, demeurerait inexplicable sans ce dopage occasionnel. Coppi et Anquetil, tous deux décédés prématurément, se dopaient vraisemblablement pour certaines courses seulement, en ingurgitant des produits différents de ceux ayant cours aujourd’hui. Les Tyler Hamilton, suspendu pour dopage par transfusion de sang enrichi[18], Lance Armstrong, Roberto Heras (déclassé plusieurs mois après sa victoire dans le Tour d’Espagne 2005), Jan Ullrich, Alexandre Vinokourov[19], Oscar Sevilla ou Ivan Basso, déclarés indésirables en 2006 et 2007 au départ des principales courses cyclistes, se meuvent dans une tout autre configuration que les champions d’antan. Aujourd’hui – au contraire de l’âge ancien, celui du dopage ciblé sur une ou deux épreuves –, nous avons affaire à une préparation biopharmaceutique continuée sur le long terme, dont l’effet principal (et recherché) tient dans la modification de la biologie du sportif. C’est pourquoi l’enjeu de la lutte antidopage passe maintenant par les contrôles extérieurs à la compétition elle-même : ils s’effectuent de plus en plus souvent pendant les phases de préparation durant lesquelles le sportif se modèle le corps exigé par l’épreuve. L’affaire Michael Rasmussen, ce coureur parti s’entraîner en juin 2007 sans laisser d’adresse, mentant effrontément aux organisateurs du Tour de France, aux journalistes et au public, a mis en pleine lumière le passage du dopage à son âge méthodique et scientifique. Le dopage contemporain change le sportif du tout au tout, lui modèle un autre corps et une autre âme (le mental), fabrique un autre homme à partir d’une matière donnée.

La différence entre le dopage traditionnel (celui dont on peut soupçonner Anquetil ou Coppi, celui pour lequel Désiré Letort a été pris par la patrouille et déchu de son titre de champion de France de cyclisme en 1967) et le dopage nouveau – apparu à la fin des années quatre-vingt et quatre-vingt-dix avec l’EPO – réside donc dans la temporalité : épisodique était le dopage de jadis (on se « chargeait » pour telle ou telle occasion), continu est le dopage d’aujourd’hui. Le dopage contemporain se définit par la possibilité de changer de corps sur le long terme. La substitution des dopages génétiques et basés sur les nanotechnologies au dopage exogène pointe à l’horizon. Avec le dopage contemporain, et plus encore celui de demain, nous frôlons l’univers des chimères – ces animaux étranges, mi-hommes mi-bêtes, auxquels les biotechnologies donnent naissance, univers préparé aussi par le dopage génétique. Insuffler des cellules souches embryonnaires d’un cerveau humain à une souris met au monde une chimère[20]. Les sportifs de l’avenir seront peut-être produits sur le modèle de ces chimères.

Être un sportif de haut niveau revient quasiment à appartenir à une nouvelle race. Le milieu biologique intérieur du champion a subi de profondes modifications par rapport au milieu intérieur (découvert par Claude Bernard) de tous les autres êtres humains. Contrairement à ce que pensait le décadentiste Arthur de Gobineau, tenu pour la figure paternelle du racisme classique, les races humaines ne sont ni originaires ni naturelles[21] ; si elles existent, ou si elles peuvent exister, elles sont des constructions technologiques, artificielles, édifiées sur la base de modifications intentionnelles de la biologie humaine. Autrement dit, les races existent conjuguées au futur – aux mains de notre liberté de les faire naître ou pas – plutôt qu’au passé ; elles sont virtuelles plutôt qu’actuelles. En opposition avec le projet de l’eugénisme politique des deux siècles passés – qui allait de Galton et Vacher de Lapouge à Carrel[22] –, les races humaines doivent désormais être envisagées comme des produits éventuels des biotechnologies.

Le dopage high-tech – celui que les contrôles ne parviennent jamais à déceler, mais dont tous les responsables du fait sportif, ainsi que la grande masse des observateurs, savent l’existence – est sur le point de fabriquer des HGM, des humains génétiquement modifiés, destinés à assurer le spectacle permanent de la compétition. Modification de la biologie : le dopage génétique, couplé avec les nanotechnologies, est d’ores et déjà programmé dans le sport pour les décennies à venir. La revue Sport et Vie formule l’hypothèse suivante : « Imaginons un instant que l’on puisse transférer à l’homme les gènes qui permettent les extraordinaires performances animales. Tous nos records voleraient en éclats[23] ! » Dans l’attente de cet avenir probable, rien n’empêche les sportifs de se considérer dès à présent comme une race à part de l’humanité, une race en voie de naissance et de développement, une race en cours de fabrication. Non pas une race territorialisée – à l’instar de toute la fantasmagorie raciste connue jusqu’ici, qui attachait un « sang » à un « sol » –, mais une race déterritorialisée, hors-sol et planétaire, vivant dans l’univers virtuel du spectacle mondialisé. Planétarisation : européens, le football (rebaptisé soccer) et le cyclisme (dans la roue de Lance Armstrong) conquièrent aujourd’hui les États-Unis. À travers la « préparation biologique », la technologie fabrique des mutants biologiques : les sportifs. Tout concourt à nous donner à voir dans les sportifs des brouillons et essais de futures races humaines, comme si l’eugénisme, condamné par l’histoire et la politique après les tragédies du XXe siècle, trouvait dans le sport un salut inespéré. Qu’est-ce que le sport ? L’eugénisme dépolitisé.

II LA MUTATION DU TOUR DE FRANCE CYCLISTE ET DE SES COUREURS

Tous les pays qui n’ont plus de légende seront condamnés à mourir de froid

Patrice de La Tour du Pin[24]

Voyons dans cette mort de froid évoquée par la plume du poète Patrice de La Tour du Pin le destin du Tour de France cycliste. Mort de froid : déshumanisation de la course, déshumanisation de coureurs semblables de plus en plus à des Robocop pédalants, au look d’extraterrestres.

Les spectateurs, au bord des routes, s’intéressent-ils avec la même passion qu’autrefois aux coureurs et aux résultats du Tour de France cycliste ? Une alchimie curieuse accompagne depuis une dizaine d’années cette course : la désaffection et le succès. L’attitude du public après les cas Landis (vainqueur déclassé en 2006), Rasmussen ou Vinokourov, exclus pour tricherie, après l’autocritique de Riis reconnaissant que sa victoire de 1996 était due au dopage, les aveux du multivainqueur du maillot vert[25] Zabel, rend visible cette dissociation. Désaffection : ne plus être concerné dans son intimité. Désaffection : ne plus avoir envie de rapter les coureurs pour en faire la substance de son propre imaginaire, ne plus pouvoir se projeter sur eux avant de les ramener à soi. Depuis l’affaire Festina, au cœur de l’été 1998, le sport cycliste traverse une tourmente dans laquelle il joue sa survie. Pourtant, malgré toutes les récentes révélations sur l’état avancé de décomposition de ce sport, nul ne peut oublier la magie du Tour de France. Mais cet envoûtement ne se conjugue plus qu’au passé : on se souvient, sur les modes onirique et nostalgique, du Tour d’antan et de ses étoiles, du Tour des temps révolus, celui de Fausto Coppi, de Federico Bahamontes et de Charly Gaul. Les disputes à son sujet allaient bon train dans les cours d’école. Le Tour de France tourne dans nos têtes en couleur sépia, avec la chanson de Charles Trenet, Douce France, pour fond sonore. Les éditions passées de « la grande boucle » laissent dans la mémoire la trace, peut-être trompeuse, de Tours infiniment plus humains malgré la surhumanité de l’effort exigé des coureurs. Le cyclisme en général et le Tour de France en particulier sont affectés d’un caractère d’exceptionnalité. D’autres sports peuvent se vanter de croître sur de profondes racines populaires (le football en Angleterre, le rugby dans le sud-ouest de la France et en Nouvelle-Zélande), aucun cependant n’est parvenu à profiter de cette popularité pour tisser un lien aussi puissant avec l’enfance et ses rêves que le sport cycliste. Chacun pense au Tour de France comme au paradis perdu des contes de grand-mère, dits au coin du feu ou égrenés au pied du lit.

Le Tour de France s’est défait, ces vingt dernières années, de son caractère onirique et poétique, pour devenir une machine à spectacle rendant lisible l’essence générale du sport : un modèle réduit du capitalisme. Il a pris l’allure d’un livre d’images à destination des peuples, à feuilleter télévisuellement, investi de la fonction d’imposer, telles les « leçons de choses » dans les écoles primaires d’autrefois, des leçons de capitalisme néo-darwinien, celui dans lequel seule compte l’impitoyable loi du plus fort. Ce trait signale une importante modification : jadis le Tour de France était une leçon d’école primaire, d’école républicaine, de communale, mêlant leçon de choses, leçon d’histoire et leçon de géographie, quand de nos jours il est une leçon d’économie. Il était l’instituteur des grandes vacances. Elle est passée, l’époque où le Tour de France épousait « le temps de la communale », pour le dire sur l’air d’une jolie chanson de Leny Escudero ! Devenu catéchisme capitaliste, le Tour de France – à l’image de la Coupe du monde de football ou des jeux Olympiques aussi bien d’été que d’hiver – a été raflé par les apôtres et les affairistes du néo-libéralisme le plus échevelé. Dès lors, au lieu de demeurer la charmante survie d’un archaïsme (le cyclisme poétique des Eugène Christophe, des André Leducq, des Gino Bartali et des Louison Bobet, le cyclisme devenu poésie sous la plume de Michel Bernard[26]) et un fidèle reflet du temps présent, le Tour de France serait la prémonition, cauchemardesque, de la cité future. L’horoscope d’un âge de fer.

Univers de rêves pour ses adorateurs, le Tour de France est, à un niveau général, devenu une utopie : celle d’un modèle de société non politique, concurrentiel, violent, exclusivement mercantile. De l’utopie il conserve le trait le plus saillant : un monde fermé sur lui-même, vivant en vase clos sous un télé-regard continu (tout comme Loft Story, Koh-Lanta, La Ferme Célébrités, L’île de la tentation, ou le terrifiant Maillon faible, ces utopies télévisuelles de la télésurveillance généralisée). Allons plus loin : parodies d’utopies, dont ils ne retiennent que le pire, les mondes des shows de télé-réalité sont des enfers impitoyables. Le Tour de France leur ressemble fortement. Sans doute faut-il voir dans cette course une grande utopie antipolitique : la politique n’y existe plus, remplacée par la sélection biologique, en cercle fermé, des plus forts et par l’intimidation mafieuse pesant sur les plus faibles[27]. Nous y reconnaissons l’utopie d’un monde dans lequel le lien social serait exclusivement tissé par la lutte sans merci des hommes les uns contre les autres, et par la mercantilisation de tous les rapports humains. Le Tour de France modélise également un type d’humain, celui que le capitalisme devenu sans ennemi souhaite voir proliférer : l’humain dépolitisé, qui aurait abandonné sa nature d’« animal politique » (reconnue comme telle depuis Aristote) pour limiter son existence publique à la vidéo-consommation. Le Tour de France, bien entendu, occupant – entre la Coupe du monde de football, les jeux Olympiques, un show de télé-réalité sur TF1 et l’élection de Miss France – une place de choix sur les linéaires offrant aux clients ces produits vidéo-consommables.

Douceur du rêve, violence de l’utopie : selon la façon, naïve ou bien lucide, dont on le considère, le Tour de France oscille entre un rêve un peu infantile, frôlant la niaiserie – « notre Noël en été », comme aimait à le répéter son thuriféraire immodéré Louis Nucéra –, et une utopie sans merci. Plusieurs décennies durant, cette épreuve cycliste demeura un mythe. Les événements vélocipédiques paraissaient d’autant plus frappants pour l’imagination qu’ils se drapaient dans l’invisible – projetant leur scénario dans l’ordre du cinéma intérieur, onirique. « Sur l’écran noir de mes nuits blanches/moi je me fais du cinéma… » chantait Claude Nougaro. C’est sur l’écran de ce cinéma intérieur que se projetait la pellicule du Tour de France, tant que celui-ci n’était pas encore du direct télévisé. Les radios et les journaux livraient le scénario, chacun devait inventer les images, monter le film. Le Tour de France n’était aucunement fait pour être vu – sinon aperçu, l’espace d’un instant, quelques rares fois dans une vie –, il était fait pour être rêvé à partir des récits exaltés racontés dans les journaux puis la radio. L’invisibilité des exploits et des coureurs en garantissait la présence dans les esprits. La télévision a détruit ce dispositif.

Apercevoir sans voir. Au milieu des années quatre-vingt-dix, mes enfants et moi organisâmes une expédition au lac de Saint-Féréol, juste au-dessus de Revel, aux lisières de la Montagne Noire, dont le but était de regarder passer le Tour. Trente ans plus tôt, ces paysages furent déjà le théâtre d’homériques affrontements entre Raymond Poulidor et Jacques Anquetil à l’occasion du Critérium national de la route. À Revel même, placide bastide qui vit naître Vincent Auriol, j’ai retrouvé le rond-point fleuri où voici fort longtemps, à peine adolescent, je connus la joie de voir filer Eddy Merckx, auquel je vouais une admiration que seul le panache de Luis Ocana parviendrait à contenir. Quelques jours auparavant, mes parents venaient de m’offrir un vélo, un Peugeot d’occasion couleur rouge pompier – un demi-course plutôt lourd, mon premier vrai vélo ! –, dont je me servis, l’enthousiasme aérien aidant, pour m’envoler dans cette raide côte de Saint-Féréol aussitôt après le passage des coureurs. Ce samedi-ci, la marmaille, surtout mes deux garçons, n’eut d’yeux que pour Indurain et Jalabert, les stars de l’heure. Le plus petit, Simon, qui était encore dans ses quatre ans, s’époumona : « J’ai vu passer Indurain à fond ! » Je ne sais ce qu’il a vu, je savais qu’il allait rêver ! En vérité, tout se passe très vite et on ne voit pas grand-chose. Mais c’est peut-être parce qu’il est aussi rapide que l’éclair, aussi fugace que le bonheur, après avoir été tant attendu, que le passage des coureurs du Tour de France est d’autant plus merveilleux, tellement propice à l’onirique. Ceux qui sont trop sages ne cessent dans leur grisâtre radotage de répéter que regarder la télévision est plus raisonnable car on y « voit tout » de l’étape, prouvant ainsi qu’ils ne comprennent pas que l’essentiel se trouve dans une vision fulgurante qui vient récompenser des heures d’attente, de supputation, de ressouvenir, sous le soleil. Ainsi, bien qu’ayant dû me contenter d’entr’apercevoir Eddy Merckx deux fois seulement, et ce pendant quelques secondes véloces comme le vent, l’empreinte m’en demeure fortement gravée dans la mémoire. Cette attente favorise la réminiscence aussi bien que le ferait la prise de langue avec un analyste : on se souvient – particulièrement de l’enfance –, on rumine, on médite ses souvenances, d’autres viennent s’exhiber sur la scène de la conscience, on plonge dans la rêverie, on pique des images dans le vivier du temps passé. Des photos sépia de Fausto Coppi, de Gino Bartali, de Charly Gaul tels des revenants jaunis peuplent cette attente de leur hantise. Pendant ce long temps, à toute allure, les coureurs approchent – vitesse de la course, lenteur de l’attente. Plus ils approchent, plus les souvenirs deviennent vivaces et précis. Une fois les concurrents passés, la parenthèse se referme, la machine à réminiscence se grippe, on retrouve l’oublieuse vie normale, on reprend sa voiture, le volant fond sous les doigts, on se coince dans les embouteillages, avec dans les yeux l’image fixée de ce spectacle aperçu le temps d’un clin d’œil, avec, venant se nicher dans la mémoire à l’instar de trésors de chiffons dans un grenier de grand-mère, l’image, volée au temps rapide, de ce ruban de coureurs si vite passé, et auquel malgré tout on songera si longtemps.

Dans chaque habitation, le Tour de France s’est invité en direct et en images. L’écran, montrant à tous les mêmes images animées, a remplacé le cinéma intérieur, différent d’une personne à l’autre. Tenu à l’origine pour un événement magique – l’apparition dans l’ordre de la visibilité de ce qui ne pouvait être qu’imaginé, le prodige que les adeptes du spiritisme appellent matérialisation –, le surgissement de la télévision, retransmettant les étapes qui jusqu’alors se cachaient dans l’invisible, opéra une sorte de profanation, une antimagie, la démystification du Tour de France. Effet de la télévision : de magique, le Tour de France devint banal ! Le vol de cet événement par la télévision a versé le Tour de France de l’espace du mythe dans celui, plus prosaïque, du produit.

À la différence du mythe, les produits ne tirent jamais leur puissance d’eux-mêmes : aucun produit ne détient la vertu du Dieu de Spinoza d’être causa sui. La publicité apporte au prosaïsme terne du produit cette force imaginaire qui, par la manipulation du désir, l’installera dans la légitimité. La publicité insuffle au produit son âme : sa capacité à exercer une puissance de séduction sur l’imaginaire et le désir, tout en les leurrant. Pour durer, s’installer dans le temps, un produit réclame un résidu mythique : le capital symbolique, ce prestige acquis pendant les temps mythologiques, doit investir le produit. Généralement le capital symbolique est, pour les produits de consommation, fabriqué par la publicité (Banania, Michelin, Playtex…), dont c’est l’office, mais il peut arriver qu’il provienne de l’histoire même du produit ; c’est justement le cas du Tour de France qui vécut sous la forme de mythe avant de sombrer dans la trivialité du produit médiatique. Loin d’avoir été fabriqué par le marketing, le capital symbolique du Tour de France est le résidu du rêve.

Banal produit, le Tour de France ne peut survivre qu’en disposant du capital symbolique acquis pendant les décennies, aujourd’hui révolues, où il demeurait un mythe. La mort du Tour comme mythe ligure la condition de sa survie comme produit. Pourtant, en vertu de la loi d’entropie affectant toutes les affaires humaines, ce capital symbolique s’épuise été après été, d’affaire Festina en affaire Landis, de scandale Vinokourov en scandale Rasmussen, conduisant inexorablement cette épreuve vers sa disparition, même si la publicité essaie de lui concocter du capital symbolique de substitution afin de freiner cette décadence. À l’instar du Coca-Cola, contraint de conserver la mémoire de la cocaïne pour maintenir son prestige, un produit comme le Tour de France doit conserver la mémoire du mythe qu’il a tué s’il veut éviter la disparition.

Quoi qu’il en soit, le Tour de France s’est vu dans l’obligation d’occire sa propre légende pour devenir l’événement banalisé planétaire qu’il est aujourd’hui. Jamais sans doute les coureurs contemporains – aussi bien Armstrong, le plus emblématique d’entre eux, que ses adversaires et ses successeurs – n’accéderont au panthéon vélocipédique, comme il arriva aux Coppi, Bartali, Bobet et autres Gaul. Eux, on ne les voyait pas ; en leurs années de gloire, la télévision ne s’était pas encore imposée ; on les devinait à travers les reportages de la radio et de la presse écrite où de généreuses plumes, emportées par un lyrisme échevelé, vantaient leurs exploits. Des Homère et des Pindare de salle de rédaction exaltaient les demi-dieux du bitume. Des poètes à peu près (pour user d’une formule inspirée de Tristan Corbière) tissaient les lignes de la gloire pour des demi-dieux approximatifs et improbables : les champions cyclistes. Poètes en toc, les journalistes, demi-dieux en toc, les « forçats de la route[28] » ! Ni les coureurs d’aujourd’hui ni ceux de demain n’entreront dans ce panthéon de plume et de papier journal parce qu’ils sont devenus des objets scientifiquement préparés pour être vendables planétairement.

La fonction d’un mythe est la structuration. Le Tour de France a pu structurer dans les masses populaires le roman national hexagonal. Il rendait perceptible, sur un mode à la fois narratif et onirique, la grande idée de Jules Michelet, issue de la Révolution, selon laquelle la France est une personne. Chez Michelet, au XIXe siècle, cette personnification de la France avait lieu dans le mouvement de son écriture, sous le vent de sa plume ; au XXe siècle, en plein cœur de l’ère des foules diagnostiquée par Gustave Le Bon, pour des millions de Français, cette personnification avait lieu l’oreille collée au poste de radio ou les yeux rivés aux pages d’un journal.

Au mot fondateur de Jules Michelet, « la France est une personne », le Tour de France fait écho par une incarnation. Si Michelet voyait la figure de la France émerger sous sa plume au fil de son travail d’historien, le peuple quant à lui la vit prendre forme à la faveur de l’intérêt qu’il portait à cette épreuve cycliste. Robic et Bobet amarrèrent charnellement la Bretagne au cœur de tous les Français. Les exemples, incorporant en chacun, par la sensibilité, les territoires que l’histoire avait amalgamés à la France, ne manquent pas : Anquetil et la Normandie, Poulidor et le Limousin, Géminiani et l’Auvergne, Vietto et la Provence, Mastrotto et le Béarn, les Lapébie joints à Darrigade et l’Aquitaine, Hassenforder et l’Alsace.

Donc, le grand œuvre du Tour a consisté à donner de la chair à l’intuition partagée par l’historien Michelet et le géographe Vidal de La Blache (auteur du Tableau de la géographie de la France) : l’existence personnelle de la France. De livresque et érudite qu’elle fut chez ces deux intellectuels, et quelque peu imperceptible pour un peuple encore peu instruit, ne parlant que faiblement l’idiome national, cette personnalité devint charnelle et palpable grâce à cette course. Le Tour a puissamment contribué à l’unification affective du territoire géographique de la France. Si l’unité politique du territoire résulte d’une œuvre militaire multiséculaire, dont les horreurs commises par Simon de Montfort contre le Languedoc ne sont qu’un exemple, le sentiment de cette unité est issu d’un travail idéologique auquel participa la chanson de geste des coureurs cyclistes. Ce ne sont pas seulement les champions qui sont célébrés chaque mois de juillet ; c’est la géographie, l’histoire, les traditions, la gastronomie, le territoire, la France. Assurément, le Tour a été (avec l’école publique, dont il assura l’estivale continuation ludique) le vecteur de l’intériorisation par les masses, sous la forme d’un sentiment, de cette unité territoriale bâtie à coups d’épée. Chaque année, depuis 1903, il déroula son ruban à la manière d’un fil cousant en une seule pièce, et aux yeux de tout un peuple, la Flandre et la Bretagne, l’Aquitaine et la Provence, l’Alsace et le Dauphiné. Parallèlement, un autre mythe cycliste, celui généré par les infernaux pavés du Paris-Roubaix, contribua à l’appropriation, par tout le peuple français, de l’univers nordiste.

Aux petites gens, éparpillées dans leurs provinces, longtemps éloignées les unes des autres – éloignement perceptible dans les tranchées de la Première Guerre mondiale –, le Tour proposait une incarnation de la France. Sous leurs yeux et dans leurs cœurs, la France prenait chair par l’intermédiaire des exploits pédalants de leurs semblables, hommes du peuple durs à la tâche, « les forçats de la route ». Avec la première montée du Tourmalet, ils découvrirent les Pyrénées. Mieux : les Pyrénées entrèrent dans les chaumières. Le Tour – imitant l’alchimie littéraire du cabinet de Jules Michelet – donnait une épaisseur charnelle à l’idée, trop abstraite, de la France. Cette idée chercha à un moment de notre histoire, après avoir longtemps stationné comme une abstraction située politiquement à gauche, une existence charnelle : ce fut Maurice Barrés, et ce fut aussi le Tour de France qui s’aventurèrent dans cette direction. Barrés et le Tour de France trouvent une issue à l’impasse dans laquelle s’était enfermé le francisme des réactionnaires Joseph de Maistre et Chateaubriand : trop inféodé à la monarchie catholique d’autrefois, ce francisme aristocratique ne pouvait devenir un nationalisme populaire. Le Tour de France partage avec Michelet et le nationalisme de gauche l’idée de la France engendrée par la Révolution, mais il fraye aussi la même voie que Barrés (l’enfance du Tour et les œuvres nationalistes de Barrés sont contemporaines, surgissant toutes deux dans le premier quart du XXe siècle) en répandant le sentiment d’une consistance charnelle de la France, un nationalisme de chair.

Le Tour de France a donc été le Barrés de ceux qui ne savaient pas lire, ou ne lisaient pas, le Barres des ouvriers et des paysans ; il a été leur Colline inspirée à eux, leur vision de la terre et des morts ! Autant que ces deux grands écrivains, Michelet et Barres, le Tour de France a servi à rendre sensible l’entité France. Mais – et c’est le point qui fit du Tour un propagandiste de l’idéal du nationalisme révolutionnaire – assurant l’intériorisation en chacun de l’écart entre les provinces, le Tour de France ne renvoie pas à la France d’Ancien Régime, celle des nostalgies de Joseph de Maistre ; il est bel et bien jacobin, participant du nationalisme jacobin qui, historiquement, n’a cessé de balancer entre la gauche et la droite. De même, le Tour donne vie à l’intuition de Paul Vidal de La Blache : « la France est un être géographique », qui publie la première édition de son Tableau de la géographie de la France l’année même où s’élance le premier Tour de France – 1903 –, celui remporté par Maurice Garin.

Selon Georges Sorel, dans ses Réflexions sur la violence (un autre livre quasi contemporain des débuts du Tour de France), les mythes sont des systèmes d’images, de nature politique, aptes à exalter la volonté dans les masses. Roman national de pacotille, mythe structurant à destination de masses encore aussi rurales que largement incultes, le Tour de France, en correspondance avec les écrits de Barrés et de Vidal de La Blache, présente la France au peuple sous la forme d’une personne. Le Tour de France, tout le temps qu’il demeura un mythe, a rempli la même fonction que les cathédrales au Moyen Âge : donner à lire l’idée abstraite aux foules. Et cette idée, ce fut l’idée nationale jacobine, conjointement historique et géographique.

Loin du mythe de naguère, le Tour de France n’est plus qu’un produit insipide confectionné par les industries planétaires du divertissement ; celles-ci présentent, au comptoir bariolé des chaînes télévisées, un produit mort auquel les spectateurs n’attribuent de vie que par les souvenirs du mythe qu’il fut. L’ennui distillé par le Tour de France contemporain est celui qui suinte de tous les produits de consommation. Dans notre mythologie hexagonale, le Tour de France cycliste fonctionne à la semblance du livre-film et du film-livre La Gloire de mon père : tous deux sont des exercices de résurrection. L’espace de trois semaines, la poussière et la cendre de nos mémoires redeviennent vie. Cette épreuve cycliste et ce mixte de livre et de film ramènent dans notre présent deux enfances, chacune imaginaire : notre enfance personnelle, durant laquelle, à la faveur de duels vélocipédiques se hissant à hauteur d’épopée, nous vibrions pour Coppi ou Bartali, Anquetil ou Poulidor, Merckx ou Ocana, et l’enfance sociale de la France moderne, l’enfance de la République.

Le Tour et l’école républicaine ont enseigné à plusieurs générations la géographie et l’histoire de notre pays, sous la forme d’un imagier naïf : les deux ont amplement travaillé à la constitution du sentiment d’appartenance à une nation qui dessinait aussi un territoire. De fait, l’une et l’autre, l’école et la course cycliste, tissèrent le lien politique entre les Français : tandis que l’école nous enseignait (que nous fussions bretons, alsaciens ou corses) notre appartenance à la France, nous arrachant à nous-mêmes pour nous attacher au pays, le Tour, à l’inverse, incorporait intimement la France à chacun d’entre nous, la rendant aussi vivante qu’immédiatement sensible. Pour des foules entières, le Tour permettait donc de vérifier ce qui avait été appris sur les bancs de l’école – en se penchant par exemple avec un sérieux et un respect de copiste médiéval sur la carte représentant le parcours de l’épreuve, avec ses villes, ses étapes, ses particularités relevant de la géographie physique. Le Tour accomplissait le même miracle que l’école républicaine : faire de la France le milieu intérieur de chacun de nous. Plusieurs décennies durant, pour des millions d’enfants et de gens de France, l’abstrait et l’insaisissable devenaient chair et sang chaque été, à l’orée des vacances scolaires, sous la pédalée des forçats de la route. Juste après la fin des cours, une fois passées la Saint-Jean d’été et la ritournelle préférée des enfants de la République laïque : « les livres et les cahiers au feu/et la maîtresse au beau milieu », le Tour de France surgissait comme une distribution des prix achevant et couronnant l’année.

Pourtant, si nos proches aïeux revenaient, ils peineraient à reconnaître ce Tour qui nourrissait leurs imaginaires. Qu’est-ce qui a changé entre jadis et aujourd’hui ? Entre Maurice Garin et nous ? Le fait majeur – pris, lorsqu’il s’imposa, pour un progrès – fut l’irruption de la télévision. L’histoire de cette course se partage en deux âges : l’âge d’or, celui d’avant la télévision, et l’âge de la banalité, celui de sa retransmission télévisée. L’imagination et l’onirique constituaient, aux décennies de l’âge d’or du Tour, le cœur de la fascination qu’il exerçait. Les exploits de Bartali et de Coppi, après ceux d’Eugène Christophe et des frères Pélissier, n’étaient transportés que par la presse écrite et la radio. Des plumes et des voix s’en improvisaient les messagers et les aèdes. L’époque contemporaine ne peut renouer avec le charme de ces Tours d’antan, dans la mesure où leurs péripéties n’étaient, en l’absence de la télévision et du direct intégral, qu’imaginables. Rien d’autre que l’imagination n’existait pour s’en figurer le déroulement. De nos jours, l’imagination a perdu sa place : tout est montré, filmé, télévisé. N’imaginez rien, nos images vous montrent tout ! La totalisation télévisuelle a certes profondément changé la nature de l’épreuve, la transformant en un spectacle mercantile à destination planétaire, mais surtout elle en a modifié la perception par le public : les facultés humaines mises en jeu chez le spectateur se trouvent, du fait de l’omniprésence de la télévision, diminuées, telle son imagination, pétrifiée et formatée. Uniformisante, la télévision réduit la diversité de l’imagination à l’image unique, la même pour tous. La part de l’imagination et du rêve s’est définitivement absentée du Tour, inévitable effet de sa soumission au développement des technologies télévisuelles.

D’un côté, la télévision banalise l’épreuve, la normalise, lui impose ses codes, quand de l’autre elle modèle les spectateurs selon le moule unique du consommateur d’images (la consommation des images élaborées par les chaînes de télévision exige la tétanie de l’imagination, production personnelle d’images). La télévision – « la tévé », comme la désignait avec une mordante ironie Raymond Queneau – a tué ce que les gens de France appelèrent « le Tour », en le rendant intégralement visible. La tévé extermine l’imagination : montrant tout, elle se condamne à la description, tandis que la presse et la radio suggéraient en ne montrant rien. Jadis, « les géants de la route » demeuraient quasi invisibles, à l’instar des divinités de l’Antiquité, n’apparaissant que fugitivement, quand aujourd’hui ils occupent l’écran en permanence, rivalisant avec les protagonistes de La Ferme Célébrités, s’abîmant, à leur triste ressemblance, dans la décevante banalité.

Que reste-t-il du Tour de France, âme de nos étés depuis cent ans ? Par la faute de la télévision, l’épreuve s’est dégradée du rang de mythe onirique à celui de produit commercial de grande consommation. Si naguère le Tour de France travaillait à la construction de l’identité nationale, il n’est plus aujourd’hui qu’un exercice collectif de nostalgie : il ressuscite dans nos mémoires, vingt jours par an, un monde tombé dans la caducité, l’univers défunt (identique à celui qui anime La Gloire de mon père et certaines chansons de Charles Trenet, Douce France ou Nationale 7) d’une France dont nous ne parvenons pas à faire le deuil. Le Tour de France n’est pas devenu inhumain. Réservons le concept d’inhumain à un événement comme la Shoah. Il s’est déshumanisé, il est devenu déshumain. La déshumanisation du champion – produit technologique – fait route commune avec la déshumanisation de l’épreuve (sa transformation en un produit télévisuel, sa proximité d’atmosphère avec les utopies de la télé-réalité). Impossible, du coup, de voir dans le Tour de France autre chose qu’un miroir dans lequel se rendent observables les suites de ce bouleversement signalé par Michel Foucault comme étant « la mort de l’homme ».

III LE SPORT OU LA REVANCHE DE L’EUGÉNISME

Comment cerner la puissance du sport dans le monde contemporain ? Le sport occupe les imaginaires humains, individuels et collectifs : ils finissent par se calquer sur lui. Les stades contaminent les âmes. La métaphore sportive s’impose (devenant un automatisme de langage et de pensée) dans de nombreux domaines, toujours sous la forme d’une injonction normative à la performance, au surpassement, au quantitatif (ailleurs que sur les stades, dans l’entreprise, dans de nombreux loisirs, à l’école, dans l’intimité…). La métaphore sportive fige le langage d’un grand nombre d’activités humaines dans un imaginaire stéréotypé au fonctionnement mécanique, sans surprise. Le sport fabrique les clichés du langage ordinaire. De plus en plus souvent, quand vous écoutez une conversation, dans la rue, dans un café, sur un marché, que ce soit à Marseille, à Madrid ou à Montreuil, vous entendrez parler des mêmes épreuves ; les propos se devinent à l’avance ; la mécanisation planétaire de l’imaginaire et de la conversation ôte de l’humain la surprise de la parole, et l’aptitude à la poésie qui va avec. Le sport est dépoétisant. De fait, dans le sport, il se passe toujours la même chose. Aucun imaginaire collectif créateur ne peut prendre son envol à partir de lui. Nul ne peut en douter : le sport est destiné à inhiber cette « imagination créatrice radicale », dans laquelle le philosophe Cornélius Castoriadis voyait la source des créations sociales et politiques, mais aussi des créations littéraires, poétiques, etc. Le XXe siècle a pu s’achever sur cette conclusion : on ne peut pas échapper au sport.

Karl Marx et Friedrich Engels furent les premiers à traiter la mondialisation capitaliste comme un thème de pensée, à comprendre que le développement du capitalisme – et donc du commerce, de l’industrie, des moyens de communication, etc. – crée une production et une consommation planétaires, qui abattent les différences entre les styles de vie, marchent vers une unification mercantile du monde. Selon leur analyse, la dynamique du capitalisme nous ferait passer de la pluralité des mondes à l’unité du monde, de la planète bariolée par la différence des mondes à l’uniplanète mercantile. Cet éloge marxien de la mondialisation due à l’extraordinaire prométhéisme de la bourgeoisie industrielle et marchande remplit, on s’en souvient, les premières pages du Manifeste du parti communiste (1848). L’époque contemporaine, à la faveur de la révolution conservatrice reagano-thatchérienne – d’abord du côté des thuriféraires néo-libéraux et promondialistes du marché, ensuite du côté des contestataires antimondialisation automutés en alter-mondialistes –, a redécouvert ce thème éminemment marxien.

Mais la vraie mondialisation apparaît d’abord sportive plutôt que mercantile. Le sport offre le paradigme le plus pur de la mondialisation (des épreuves de la Coupe du monde de ski se sont déroulées en Corée du Sud au cours de l’hiver 2004-2005, le grand cirque blanc est un Barnum parcourant le monde au même titre que cet autre Barnum Circus itinérant, le tennis professionnel). Le monde est un stade avant d’être un marché – ou plutôt : parce qu’il est un stade, il peut être un marché. C’est sous cette forme sportive que la mondialisation – que Marx et Engels, le sport n’existant pratiquement pas en leur temps, ne pouvaient envisager sous cette figure-là ! – se révèle la plus achevée. Mondialisation : le sport, au service du capitalisme, fait du monde une entité monotone et uniforme, monotonisée par le bruit en continu de l’information sportive.

L’humanité occidentale a connu différents dispositifs d’anthropofacture (des machines destinées à faire l’homme et à faire de l’homme) : l’Église catholique et l’État ont été en leur temps des machines animées par ce projet. Thomas Hobbes, dans son Léviathan, édifia, aux aurores des Temps modernes, une théorie de l’État comme mécanisme apte à fabriquer des hommes. « Faisons l’homme » était le mot d’ordre de cette conception de l’État : « les pactes et conventions, par lesquels les parties de ce corps politique ont été à l’origine produites, assemblées et unifiées, ressemblent au Fiat, ou au Faisons l’homme que prononça Dieu lors de sa création[29]. » Dieu étant mort, ainsi que Nietzsche en a claironné, dans Le Gai Savoir, la nouvelle, et l’État étant bien affaibli, on voit le sport prendre aujourd’hui le relais des anciennes machines anthropofacturales, comme si le capitalisme avait trouvé dans le sport un moyen préférable à l’Église et à l’État pour donner naissance aux hommes dont il a besoin. Ainsi, l’essentiel est d’analyser le sport dans les termes d’un dispositif anthropofactural nouveau : à partir d’une certaine matière humaine, d’une forme à laquelle par la traversée de plusieurs millénaires l’homme est parvenu, d’un certain état de l’humanité, voici le sport chargé de fabriquer une forme nouvelle de l’humanité, plus uniforme, plus monotone. Le sport d’élite assure, au sein de cette anthropofacture, le double rôle de matrice et d’idéal régulateur. Le sport de masse se charge de couler un nombre maximum d’êtres humains dans ce moule originellement élitaire. Le sport vise la production – à travers des dispositifs comme la massification des émotions – d’un nouvel homme commun planétaire. De ce point de vue, le sport est le nouveau pouvoir spirituel planétaire.

Nous évoluons dans un temps où la santé est valorisée à un point encore jamais atteint. Dans son acception vulgaire, renforcée par une idéologie médiatico-médicale partout colportée, la santé est tenue pour l’accomplissement, dans le silence, de la vie organique. La santé est silencieuse. Elle ne fait pas de bruit dans le corps. Est en bonne santé celui qui ne sent pas ses organes. Dans cette optique de valorisation de la santé, se déchaîne une propagande effrénée en faveur des activités sportives, tenues pour productrices de santé. Notre civilisation passe ainsi d’une logique du silence (sur laquelle insista le philosophe Georges Canguilhem[30]) à une logique de la production. Ce que le sport cherche à produire, dans ses usines, c’est avant tout la santé. Elle s’offre aux linéaires et gondoles de la société libérale. Mais entre la santé silencieuse, évoquée par Canguilhem, et la santé fabriquée et vendue par le sport, issue du « mode de production sportif » (pour reprendre la formule maintes fois utilisée par Jean-Marie Brohm), le concept de santé a changé de sens.

Il est vrai qu’à l’opposé de la silencieuse santé traditionnelle, la santé produite par le sport se doit d’être tonitruante. La santé fut multiséculairement tenue pour un état que l’on constatait – un fait devant lequel on se résignait, s’en tenant à une posture de spectateur –, avant d’entrer, à l’âge contemporain, dans l’ordre des choses que l’on fabrique. « Choses » et non « état » dans la mesure où la santé est devenue un produit, qu’elle se vend et s’achète, objet d’un marketing et d’un merchandising. L’hypermodernité a fait passer la santé de la contemplation (avant Claude Bernard existait même une « médecine expectative » consistant à observer les maladies sans chercher à les guérir) à la fabrication. Plus précisément, la santé (dispositif central dans l’anthropofacture contemporaine) est devenue simultanément un artefact et un marché ; ou plutôt : le passage de la santé au rang de produit lui a permis, selon la logique industrielle qui est la nôtre, de devenir une marchandise.

Le sport est à la fois l’usine et le supermarché de la santé : il est le lieu où la santé, à travers la diffusion par capillarité dans toute la société des institutions sportives et du commerce de la forme, s’usine et se vend, en gros aussi bien qu’au détail. En gros : spectacle sportif ; au détail : marché de la forme (les salles de fitness, de musculation, etc., se multiplient). La santé est devenue un fait technique (en ce sens, elle a fini par entrer dans le grand mouvement, inauguré par Hobbes et Descartes au début du XVIIe siècle, de transformation de la nature en objet technique). Ce n’est pas qu’elle ait été arraisonnée, au sens où Martin Heidegger parle de la technique comme arraisonnement, c’est qu’elle est devenue un produit technique sortant des usines. La nature sort désormais des usines du tourisme, quand la santé, elle, sort des usines du sport. Ces deux produits, nature et santé, une fois usinés, sont promus immodérément par un appareillage médiatico-publicitaire efficace. Il existe dans la banlieue toulousaine une salle de fitness, réservée aux femmes, qui s’appelle tout simplement « Belle et naturelle ». Comment mieux dire, malgré l’apparent paradoxe, que la beauté et la nature sont des produits résultant de l’activité sportive organisée en un commerce et de ses artifices ?

Tourisme vert, santé et sport entrent en symbiose pour vendre de la forme. Loin d’être un retour à la nature, le tourisme est la consommation d’une nature fabriquée par les usines de l’imaginaire (médias, publicité) ; cette nature est invariablement présentée sous la forme d’un vaste terrain de jeux où, moyennant les dépenses destinées à dynamiser l’économie locale, l’homme des villes reconstituera sa santé par le biais des exercices sportifs au grand air. La norme en ce domaine a migré de la nature vers la technique, ce qui a permis la prise de l’industrie sur la santé : nous sommes, en l’espace d’un siècle, passés de la nature – la santé comme une nature, un bienfait naturel, un équilibre naturel –, autrement dit d’un ordre qui relève de la contemplation, à l’industrie et au commerce, autrement dit à un ordre qui relève de l’activité. De naturelle et donnée, la santé est devenue artificielle et achetée.

Ici apparaît pourtant un paradoxe propre à renverser la définition vulgaire (héritage de la conception contemplative et naturaliste) de la santé : dans le sport, il s’agit de pousser l’activité des organes jusqu’à ce qu’ils ne soient plus silencieux, qu’ils crient de douleur, il s’agit d’exploiter jusqu’au maximum leurs possibilités, de jouer avec leurs propres limites, si bien que le sport, déchiré entre deux imaginaires, celui de la santé et celui du dépassement, renverse ce qu’il est censé conserver, la santé. Le marqueur ordinaire de la maladie – la douleur – acquiert dans le sport le statut de symptôme de la forme physique. La santé sportive est alors la vitalité paradoxale, autodestructrice, éloignée de la sage conception du sens commun ; dans le sport, la santé est une vitalité hantée par sa propre exténuation, une santé où rôde la figure de la mort. La santé sportive exalte parfois le calvaire – pensons à la rude chanson de geste des cyclistes escalades du mont Ventoux –, dont le trépas spectaculaire de Tom Simpson, à l’été 1967, constitua un point limite.

Dans le sport, en effet, les organes ne restent pas silencieux, ils font souffrir. Il est exigé d’eux le maximum, ils sont soumis aux principes industriels de la productivité et de la rentabilité, intériorisés par les sportifs comme des valeurs anhistoriques. Le sport est la guerre contre la paix du corps. Emil Zátopek, icône du fond, épuisé à l’arrivée d’un marathon olympique, ne peut être tenu (pas plus que Tom Simpson) pour une vignette chargée de faire de la propagande pour la santé ; il assure au contraire la publicité en faveur de la souffrance volontairement et gratuitement endurée, la réclame criarde pour un masochisme socialement valorisé. On pourrait tenir les mêmes propos au sujet de Jean Robic ou de Louison Bobet : sport-souffrance contagieux via les dispositifs médiatiques de manipulation des imaginaires. Du temps de Robic, de Bobet et de Zátopek, le sport n’était cependant pas encore publicité pour la santé, mais pour le travail prolétarien, travail de force et d’abnégation (travail des mines, travail des aciéries, travail des champs). Retraçant la carrière de Zinedine Zidane, le journaliste Chérif Ghemmour écrivit ces lignes édifiantes dans le quotidien Libération : « Courbis a favorisé le transfert de Zizou à la Juventus. À Turin, il découvre la souffrance. Le tortionnaire s’appelle Gianpiero Ventrone, préparateur physique chargé d’en faire un gladiateur. Le Français finit les séances en vomissant, tandis que ses coéquipiers jouent le refrain : "Mourir mais finir ! Souffrir aujourd’hui pour courir demain !" Il double de volume, carbure à la créatine et finit par s’imposer (deux scudetti[31], 1997 et 1998, en cinq ans) dans un club où l’ombre de Platini hante encore le Stadio delle Alpi[32]. » Quoi qu’il en soit, publicité pour le rude labeur ou publicité pour la santé, un énoncé vaut pour les deux cas de figure, qui se sont succédé historiquement : ce sont les forces morbides de la vie sociale qui sont à l’œuvre dans l’imaginaire sportif.

Éclairons nettement cette notion de « pouvoir spirituel », que nous employons dans l’acception que lui donna Auguste Comte. Si le capitalisme classique avait mis à son service, comme Karl Marx l’a montré avec tant de force, la religion, le capitalisme d’aujourd’hui confie au sport le rôle qu’il attribua jadis à la religion. La religion pouvait, à condition d’oblitérer sa fonction idéologique, être revendiquée par les opprimés contre leurs oppresseurs, de même que certains nationalismes tiers-mondistes ont retourné contre les colonisateurs les discours universalistes laïcs que ces derniers propageaient. Le sport, pour sa part, à la différence de l’ambiguïté de la religion, ne peut en aucun cas être repris comme instrument de libération sociale. Le sport n’est pas ambigu : il est le catéchisme hard du capitalisme, de la guerre de chacun contre chacun et de la loi du plus fort. Loin de s’identifier avec un nouveau tiers-mondisme émancipateur, le sport présente toutes les caractéristiques de la mondialisation violente, hissant quelques individus au statut de star (Maradona, Ronaldo, Zidane, Michael Jordan, Mike Tyson, Cari Lewis, Tiger Woods…) tout en contraignant la foule innombrable des autres à intérioriser les valeurs de la compétition la plus âpre. N’émancipant aucunement, le sport permet aux symboles aliénants de la consommation, les multinationales Coca-Cola, Nike, Adidas, McDonald’s, de faire briller leurs logos jusque dans les zones les plus déshéritées de la planète. Les dominés, les opprimés, les pauvres, les fils et filles de quartiers en charpie (Muriel Hurtis, Mehdi Baala, champions français de l’athlétisme, les coureurs de fond kenyans ou éthiopiens, les boxeurs noirs américains, et quelques autres…) ne peuvent user de ce sport que pour devenir des exemples rarissimes de réussite sociale dans le monde de la lutte individualiste capitaliste. L’univers du sport renvoie à la « guerre de tous contre tous » qui, selon Thomas Hobbes, caractérisait l’état de nature, celui où le lycanthrope prédateur s’arroge tous les droits parce qu’il est le plus fort.

Le parallèle entre les banlieues des grandes villes françaises et les États pauvres de la planète s’impose. Tous les discours sur la fonction républicaine du sport, devenus nombreux après la victoire de l’équipe de France dans la Coupe du monde de football 1998, repris après les médailles obtenues par la délégation française aux Championnats du monde d’athlétisme en 2003 et 2005, ne peuvent que réitérer (en déplaçant le terrain de l’église au stade) les platitudes de la théologie sociale du XIXe siècle : la religion était présentée alors comme un facteur de cohésion sociale, de garantie pour chacun d’avoir sa place dans la société, de fraternité organique, de vraie communauté. Elle permettait également d’obtenir la soumission des pauvres à l’injustice. Un siècle et demi plus tard, l’idéologie dominante exhibe le football et l’athlétisme comme la chance des cités de banlieue, la chance des Beurs, la chance des Blacks, la chance de l’intégration – ce discours aux allures de prêche ranci a donc pris la relève de celui, devenu désuet, de la théologie sociale. Plutôt que de chance, il convient de parler d’abandon : abandonnées à elles-mêmes, les cités, celles des Blacks et des Beurs, sont livrées au sport, elles s’abandonnent à lui, à cet univers darwinien de la lutte impitoyable pour la réussite, de la guerre de chacun contre chacun et du fétichisme des logos mercantiles. Jamais pourtant les mobilisations sportives – aussi massives que les mobilisations religieuses de jadis – ne mettent en danger l’ordre social, ou les règles du jeu capitaliste. L’analyse marxiste de la religion suppose que « l’opium du peuple » présente deux faces : une reflétant la pure et simple aliénation, une autre plus ambiguë exprimant de façon sublimée une protestation contre la misère réelle. Cette dimension de protestation sublimée manque au sport, particulièrement au football. Le sport est un ersatz de religion et non une religion, ne développant qu’une parodie de sacralité.

Catholique, chacun le sait, veut dire universel avec une ambition planétaire, dans la foulée de l’Empire romain qui, voici près de deux mille ans, donna sa matrice à son successeur dans la place de Rome même, l’Empire catholique. Cette catholicité se veut l’Église planétaire. Traduisons : elle se veut l’assemblée universelle.

Le sport prend, à sa façon, le relais de l’Empire romain et de l’Église catholique. Il cherche à conjoindre l’idée de l’Empire et l’idée de l’Église, réunies dans l’universalité et le gouvernement des âmes. Maintenant les esprits sous son empire, il s’est doté d’organisations par apolitiques, comme le CIO et la FIFA qui parodient l’ONU et l’UNESCO – en juillet 2005, les chefs d’État du monde entier se placèrent au service du CIO, montrant la soumission de la politique au sport, afin d’obtenir l’organisation des jeux Olympiques de 2012 dans leurs capitales respectives, Paris, Londres, Madrid, New York ou Moscou. La Coupe du monde de football est bien cette assemblée universelle (toute l’humanité concentrée autour du calice, cette coupe que les vainqueurs, tel le prêtre pendant l’office, élèvent fièrement vers le ciel le jour de leur victoire) – mais aucun message spirituel ou intellectuel ne s’en dégage, aucun espoir pour l’humanité, aucune promesse pour la condition humaine, ne sortent de cette cérémonie, on n’y célèbre que le culte des marques et de la loi du plus fort. C’est le culte de l’homme-loup qui apparaît dans cette quasi-liturgie, et non celui de l’homme-Dieu. Le sport est la parodie mercantile et vide, pitoyable et dérisoire, faite de toc et de truquages, de l’idéal catholique : la réunion dans une Église universelle, la communion autour d’un calice, l’office célébré autour de personnages hissés à la sacralité des prêtres. Les sportifs sont une caste sacerdotale, si l’on veut, la liturgie en toc des événements sportifs le suggère ; mais c’est une caste sacerdotale au rabais, qui n’a rien à transmettre. Mieux : les sportifs donnent le spectacle d’une fusion entre caste sacerdotale kitsch et guerriers de pacotille, ce que confirme la formule de Jules Rimet, le père de la Coupe du monde, assimilant les footballeurs à « la chevalerie des temps modernes[33] ».

Même au cœur de l’Amazonie vous rencontrerez toujours un quidam ou un poste de radio pour vous annoncer les scores des matchs de football. Les résultats du Calcio italien vous seront récités en chapelet à Brasilia. Le sport est devenu une prison pour la condition humaine. Envahissement de l’existence par le sport dont on peut trouver la source dans un évidement de cette même existence – évidement dont les prémices sont perçues dès le XIXe siècle par Tocqueville et Nietzsche, et qui peut recevoir le nom de nihilisme –, dans le passage de cette existence dans l’insignifiance. Ainsi, puisque, depuis Nietzsche au moins, notre existence quotidienne se traîne lamentablement, comme si elle avait perdu tout sens, tout nord et tout orient, tout contenu, obsédée par la consommation, puisqu’elle est de moins en moins un souci philosophique et politique, un souci spirituel et métaphysique, puisque le désert et le vide croissent, le sport s’impose à nous, à tous, à la planète, le sport impose sa catholicité. L’effrayante catholicité de la marchandise. L’effrayante catholicité de la consommation. Le sport est le catholicisme du vide.

La faiblesse de la pensée de Karl Marx a été de ne voir dans la religion qu’un reflet et un exutoire (le fameux « opium du peuple ») alors qu’elle est avant tout une matrice dans laquelle se forgent des types d’hommes déterminés. La religion est la forge de l’humain. Avec sa notion de « pouvoir spirituel », Auguste Comte touche plus profondément que Karl Marx, se trouvant plus près d’apercevoir la vérité de la religion que le coauteur du Manifeste du parti communiste. Le « pouvoir spirituel » conceptualisé par le fondateur du positivisme, qui en toute cohérence songeait à fonder une Église positiviste sans oublier de rédiger un Catéchisme positiviste, est en effet déterminant et constructif, tandis que « l’opium du peuple », tel que le pense Marx, reste passif et onirique.

Considérons cette observation : le XXe siècle aura été le siècle du sport. Le sport est, avec le cinéma, la grande invention de l’époque contemporaine dans le domaine des spectacles : on peut aussi bien dire que le XXe siècle aura été le siècle du cinéma. Ces deux formes de spectacle, le sport et le cinéma, sont nées au XIXe siècle puis sont devenues, ce qui n’était aucunement prévisible à leur naissance, et parallèlement, des phénomènes sociologiques gigantesques au XXe siècle. S’il est arrivé que le sport et la littérature s’unissent dans de fécondes noces – les romans de boxe du début du XXe siècle, les livres d’Henry de Montherlant, les chroniques d’Antoine Blondin, les textes de Dino Buzzati et de Curzio Malaparte, aux aurores de la guerre froide, sur le Giro d’Italie, en particulier sur l’affrontement entre Gino Bartali, sorte de Don Camillo pédalant, et Fausto Coppi, sorte de Peppone pédalant, font foi –, le mariage entre le sport et le cinéma, pourtant enfants de la même époque, ne s’est produit de façon satisfaisante que plus rarement. Film noir de Mark Robson dénonçant le monde corrompu de la boxe, Plus dure sera la chute s’inscrit dans ces exceptions. Inspiré par la vie du boxeur Rocky Graziano, Marqué par la haine, réalisé par Robert Wise en 1956, peut aussi être tenu pour un grand film. Réussi également, le film de Hugh Hudson Les Chariots de feu aborde la question de l’antisémitisme et la différence sociale à travers le prisme de la course à pied. Mais, plus généralement, la rencontre entre le sport et le cinéma s’avère médiocre. On attend encore une œuvre du niveau d’un Pasolini ou d’un Bresson. Elle a, par ailleurs, été rare. Sport et cinéma, ou l’histoire des rendez-vous trop souvent ratés de deux enfants du siècle !

Comme l’avait annoncé le sociologue Gustave Le Bon, le XXe siècle aura été l’ère des foules, ou l’ère des masses. Les deux – le sport et le cinéma – sont des dispositifs qui s’adressent aux masses, qui impliquent ces masses (implication plutôt passive dans le cinéma, mais fortement active dans le sport, qui reprend du cinéma le star-system et son fétichisme collectif, en y ajoutant autre chose qui donne à chacun le sentiment de participer activement au système sportif, le nombre de pratiquants sportifs étant en effet planétairement élevé). Toute religion est par essence anthropofacturale, ce à quoi Karl Marx est resté aveugle – la définition de la religion pourrait être celle-ci : une institution politique vouée à la fabrication des êtres humains sous le voile du sacré. Dans le capitalisme en voie d’absolutisation (absolu : qui ne connaît pas de limite, pas d’altérité) qui définit le régime contemporain (régime social planétaire dans lequel le capitalisme s’apprête à prendre la place de l’Absolu, de l’illimité, c’est-à-dire à devenir Dieu lui-même), le sport prend le relais de la religion, se met en place pour occuper les offices de la religion, tout particulièrement la fonction de matrice des types humains.

Dans plusieurs de ses ouvrages de sociologie critique du sport, Jean-Marie Brohm avance l’existence d’un « mode de production sportif ». En poussant l’exploration dans cette direction, nous l’avons vu, ce mode de production produit aussi, outre des spectacles et de l’idéologie, des hommes (selon un moule peaufiné par les médias, le commerce et la publicité, dans l’intérêt de l’organisation capitaliste de la vie collective). Le sport est une industrie à fabriquer de l’homme, une anthropofacture dont le prototype s’avère mercantilo-publicitaire, le sportif.

Dans cette fabrique de l’homme, la star sportive possède un statut particulier. Qu’est-ce qu’une idole sportive ? Une idole sportive ne reflète pas le style de vie d’un peuple ; elle existe au contraire pour pousser à vivre comme elle, par mimétisme, pour altérer le style de vie jusqu’à ce qu’il ressemble au sien. Elle est people plutôt que peuple, ce qu’étaient pourtant encore Robic, Bobet ou Poulidor, mais ce que n’était déjà plus Anquetil, dont la vie de paillettes était assez médiatisée, et ce que ne sont plus du tout les stars du sport contemporain, en particulier du football, qui se mélangent dans la jet-set aux top models, vedettes du show business et animateurs de télévision. S’interrogeant sur les formes de la reconnaissance dans les sociétés dominées par le spectacle, la philosophe contemporaine Chantai Delsol donne une féconde indication : « Les personnages admirés ne sont plus des héros, porteurs d’un message ou d’une mission ; ni des justes, porteurs d’une référence éthique ; mais des vedettes, modèles de l’homme sans intériorité, champions de l’ostensible et du visible triomphant[34]. »

Une idole sportive est l’effigie d’un style de vie planétaire. Les appartenances nationales (les drapeaux aux jeux Olympiques ou à la Coupe du monde de football) sont un leurre : toutes les formes particulières et nationales (au sens de natives, originales) d’existence sont pulvérisées pour être versées, non dans un universalisme politique, mais dans une monotonie planétarisée mercantilo-ludique. Chacun a pu constater, début 2008, à quel point la Coupe d’Afrique des nations (épreuve continentale de football) s’indifférencie des autres compétitions analogues, en Europe ou en Amérique du Sud. Rien d’africain, tout fut planétaire dans ce navrant spectacle. Les drapeaux nationaux se retrouvent embarqués dans le même régime de signes que les logos mercantiles : annulés dans l’équivalence. La mondialisation capitaliste, en effet, est tout le contraire de l’universalisme politique. Chacun peut en faire l’observation : c’est le même type d’idole qui s’impose au monde entier – mondialisation, s’opérant à travers les idoles sportives, d’un certain style de vie, colonisant planétairement les imaginaires, industrialisant, à travers la publicité et le sport, les désirs. Par son aspect mondialisé, l’idole sportive accomplit la fonction (parmi beaucoup d’autres, dont celle d’être une matrice pour l’anthropofacture) de détruire tous les styles de vie particuliers.

Le problème du sport peut être repensé à partir de la question du corps. En apparence, le sport se veut la fête du corps, cherchant à se faire passer pour la culture et la civilisation du corps. Une approche attentive révèle une situation bien différente : dans le sport, il s’agit de soumettre le corps au diktat de la performance, de lui imposer l’impératif du rendement et de l’efficacité quantitativement évaluables (plus vite, plus haut, plus loin, plus fort – vitesse, hauteur, longueur et puissance constituant des quantités mesurables). Pour parvenir à ce domptage industrialo-quantitatif du corps, il importe de le façonner par des moyens mécaniques, chimiques, biologiques et biopharmaceutiques, à partir d’une matrice apte à l’empêcher de gaspiller de l’énergie, de produire de l’énergie non reconvertible dans de la performance compétitive mesurable. Le corps sportif est un corps emprisonné, et même décorporéifié. De la préparation sportive sort un nouveau corps, qui n’est plus le corps de l’homme ordinaire. Ce nouveau corps est issu de la décorporéification. Il évolue comme un non-corps. En ce sens, le corps du sportif est à l’image de Lara Croft, une réalité virtuelle. Cette décorporéification du corps du sportif est, au sens strict, idéaliste : les normes auxquelles soumettre le corps résident ailleurs que dans la vie des corps, que dans la vie immédiate des hommes, que dans leur chair et leur sang, que dans les muscles et la plastique. Elles viennent d’un autre monde, d’un monde idéal. Elles siègent dans le monde des idées industrielles et de l’idéologie qu’il sécrète. Ces normes – des idées de l’univers productiviste – investissent sous la forme d’impératifs le corps des sportifs, et par ce biais les décorporéifient.

Dénonçant la méprise du biologisme, Martin Heidegger, dans sa Lettre sur l’humanisme, nous rappelle que le corps de l’homme est quelque chose « d’essentiellement autre qu’un corps animal[35] ». Pour saisir cette altérité, on peut se reporter au concept de métacorps avancé par François Dagognet[36]. L’énoncé de Heidegger que nous venons de citer s’applique aussi bien au corps naturel de l’homme – dans ce cas, pointant l’altérité du corps humain au regard des autres corps vivants, il indexe la différence anthropologique des corps – qu’au métacorps contemporain dont le sport figure le laboratoire. Il en va de même de ce terrien extrahumain, le sportif moderne, qui jour après jour prend le relais de l’homme. Son corps, bien que n’étant plus le corps de l’homme ordinaire, est « essentiellement autre qu’un corps animal ». Ce n’est pas à une animalisation de l’homme que nous avons affaire, et rien dans cette révolution anthropologique ne pointe vers une telle animalisation. Au contraire, nous avons pris la route d’une cybernétisation du corps de l’homme, qu’il ne faut pas confondre non plus avec une mécanisation, avec « l’homme-machine ». Évoquer, en écho à La Mettrie, l’auteur au siècle des Lumières de L’Homme-Machine, une mécanisation de l’homme serait ici tout aussi faux que de gloser sur son animalisation : l’idée de mécanisation renvoie à l’ère industrielle, qui se trouve désormais derrière nous, et « l’homme-machine » était plutôt, sur la base de la biologie mécaniste de Descartes, de sa biomécanique, l’ouvrier soumis au fordisme, tel que Charlie Chaplin l’a représenté dans son film Les Temps modernes, ou bien le soldat du travail tel que l’écrivain Ernst Jünger l’a théorisé dans les années 1920-1930. Ce qui est modifié avec le développement de ce terrien extrahumain, c’est d’abord le rapport entre l’intérieur et l’extérieur, le caché du corps, le « milieu intérieur », et son enveloppe visible, le corps manifeste à la vue des autres.

L’être biocybernétique qui, sur le modèle d’un coureur cycliste avant-gardiste comme Tony Rominger dans les années 1980-1990[37], commence à voir le jour se reconnaît surtout à ce que l’extérieur et l’intérieur se confondent, travaillés qu’ils sont de la même manière : on devine l’intérieur par analogie avec l’extérieur. Le corps de cet être ne possède plus ce qu’avait découvert, dans le mouvement d’une sécularisation de l’intériorité spirituelle en une intériorité corporelle, somatique et autoprétendue matérialiste, la physiologie de Claude Bernard : « le milieu intérieur ». Son dedans est cybernétique comme son dehors, si bien que son dedans et son dehors sont réversibles.

Si, pour Platon, « le corps est la prison de l’âme », dans le sport, le corps est mis en prison par l’idéologie productiviste. Cette opposition entre le point de vue de Platon et l’idéologie sportive sur les rapports du corps et de l’âme n’est cependant qu’apparente ; plus profondément on perçoit que le sport poursuit la guerre contre le corps qui fut déclenchée par Platon – du moins par un certain platonisme, celui que fustige Nietzsche – puis reprise par le christianisme. Et même, il la radicalise. Alors que Platon conseillait, dans le cadre de cette guerre, de se désintéresser du corps, le sport impose de le soumettre sans merci aux impératifs de la performance. De Platon au sport, tout se passe comme si le corps avait été l’absent de la civilisation occidentale – un absent revenant par éclairs, comme dans l’art de la Renaissance. Nietzsche demandait que l’on prenne « le corps comme fil conducteur » pour se déprendre de l’idéalisme platonicien ; le sport n’accomplit pas cette déprise, loin de là, il est un idéalisme qui, comme celui de Platon mais avec d’autres moyens et dans un but différent, écrase le corps sous les idées.

Deux types d’idées soumettent le corps à leur « tyrannie du logos » : les idées ancrées autour de la performance et les idées formant la constellation des symboles publicitaires ; comme le montre le philosophe-publicitaire Dominique Quessada dans son livre L’Esclavemaître[38], les logos publicitaires sont, dans leur radicale abstraction suprasensible, analogues à la fois aux Idées de Platon et aux « personnages conceptuels » de Gilles Deleuze. Le sport coule le corps dans un modèle idéologique – structuré par des idées productivistes et publicitaires – qui le transforme en une entité sans liberté ni vie propre. Loin de pouvoir être compris comme une exaltation du corps, le sport trahit le contraire : à travers son informatisation, sa modélisation, sa cybernétisation, etc., le sport continue inlassablement la guerre contre le corps (dont les mécanismes de Descartes et de Hobbes avaient été des étapes). Le corps est en effet, dans le sport, exactement la même chose que ce qu’il est dans le Phédon de Platon, il est ce qui dérange, il est l’obstacle qu’il faut écarter de sa route.

Le sport n’aime pas le corps, il aime la performance, il aime le chiffre, il cultive le fétichisme du quantitatif abstrait. Le corps barre la route ; la route de la philosophie pour Socrate dans le Phédon, la route de la performance pour tous les sportifs – deux routes qui doivent être dégagées du corps. L’idéal du sportif est à cet égard le même que celui de Platon : l’absence du corps – de sorte qu’il ne resterait plus que le chiffre, dans son lunaire désert arithmétique, la performance quantifiée comme les valeurs en bourse.

Cette question du corps trahit le but véritable du sport : la fabrication d’un homme nouveau. Maintenant que les utopies politiques des deux siècles précédents se sont abîmées dans les poubelles de l’histoire, le sport aspire à bâtir un nouvel homme nouveau. La thématique de l’homme nouveau a été arrachée à la politique et à l’idéologie, qui en firent un usage tragique, pour être recyclée dans le sport et la publicité. Dans cette perspective, et avec cette ambition, il faut bien admettre que le sport prend le relais des politiques totalitaires et des idéologies du siècle passé qui ont voulu engendrer par la force et par le crime cet homme nouveau.

L’homme nouveau fasciste, nazi, socialiste – cette ambition antihumaniste de régénération humaine – traversa les politiques et les idéologies de l’arc totalitaire du XXe siècle. La création de l’homme nouveau a pris la tournure d’un thème politique, principalement dans les totalitarismes, sur la base de théories scientifiques et philosophiques, certes criminogènes mais explicites. Alexis Carrel ne cachait rien de ses sombres idéaux. « Explicite » : les programmes de régénération de l’humanité, qui pouvaient être racistes (fascisme, nazisme) ou universalistes (communisme), s’ancraient dans des philosophies biopolitiques antérieures repérables. Au contraire, l’idéologie sportive de l’homme nouveau est diffuse, n’est nulle part explicitée, ne peut ni être isolée ni être renvoyée à un corpus théorique précis. Le sport est alors la continuation de l’eugénisme par d’autres moyens, et orienté vers d’autres buts que la politique ; il se retrouve articulé à ce nouvel eugénisme qui ne dit pas son nom, pourtant nommé par Jürgen Habermas l’« eugénisme libéral », dont la pratique consiste (pour reprendre le vocabulaire du philosophe allemand) en « une technicisation de la nature humaine ». En ce sens, le sport réalise pleinement la prophétie philosophico-anthropologique de Michel Foucault, dans Les Mots et les Choses, de « la mort de l’homme ».

La notion d’avant-garde reste pertinente pour décrire le sport. Le mythe typiquement moderne (dans la culture, mais aussi dans le bolchevisme) de l’avant-garde survit dans le sport à sa propre décomposition : une avant-garde sans contenus ni pensées, une avant-garde biologique, aux âmes moins complexes que les avant-gardes intellectuelles d’autrefois, destinées à promouvoir les tropismes de la compétition et de la performance. Lors de la Coupe du monde de rugby, à l’automne 2007, Bernard Laporte tenait, au public et à ses joueurs, le discours de la France prétendument moderne : compétition, performance, concurrence entre les joueurs de la même équipe, dynamisme, esprit d’entreprise[39]. Des discours très idéologiques, d’essence néolibérale, identifiant futur et compétition, étaient tenus autour de corps profilés pour la performance, en avance sur ceux de l’homme de la rue, les corps des stars du rugby. La notion d’avant-garde dit à la fois ce que l’homme de masse doit être (il demeure un zeste de léninisme dans le rapport du sportif à la masse : elle doit le suivre, lui, éclaireur détaché du présent dans le futur biologique de l’humanité, en cherchant à lui ressembler) et ce qu’il ne peut encore être. L’avant-garde sportive associe le futurisme du corps (par quoi elle se détache de la masse en préparant son avenir biologique) avec le conformisme du style de vie, qu’elle légitime par son prestige : un corps toujours nouveau, toujours refabriqué (le sang artificiel s’apprête à envahir les centres d’entraînement des cyclistes, dans lesquels la pratique de l’autotransfusion a fini par devenir une routine), et un style de vie toujours conforme au modèle mercantile unidimensionnel dominant. Les reportages télévisés sur l’athlète Marc Raquil (champion de 400 mètres plat) ont, au cours de l’été 2003, parfaitement illustré cette double fonction. Ce champion était présenté à son domicile, entouré de ses amis, comme un garçon bien dans sa peau, aimant les mêmes choses que les autres jeunes de son âge, équilibré tout en étant tendu vers la réussite. Autrement dit : conforme. Ainsi se combine chez les sportifs la nouveauté futuriste du corps avec la banalité conformiste de l’existence.

Cette avant-garde-là, cette futuriste élite biologique, qui anticipe dans ses manufactures du vivant nos corps de demain, ne crée pas « de nouvelles possibilités de vie » (Nietzsche) ; tout indique, à l’inverse, que plus les modèles sportifs du corps imprègnent la société, plus les potentialités de créer de nouvelles possibilités de vie se restreignent. L’homme nouveau sportif, usiné par l’anthropofacture eugéniste du sport, n’invente pas une vie nouvelle. Les sportifs et le monde sportif sont une avant-garde postérieure à la mort de toutes les avant-gardes artistiques et intellectuelles, et à la mort de l’homme, une avant-garde barbare et écervelée, la plupart du temps inculte et illettrée, que l’on veut annonciatrice d’un monde qui aurait soldé tous les acquis de la civilisation.

L’avant-garde est une anticipation. L’avant-garde est parente, sans le savoir, des horoscopes. Le sport est le livre dans lequel le philosophe peut lire le futur de l’humain. Le sport rend lisible l’avenir – et d’abord le double avenir anthropologique : celui du corps humain et celui de l’esprit humain. Les corps et les esprits des sportifs préfigurent ce que les corps et les esprits de la masse des hommes devront devenir – selon l’impératif anthropologique du capitalisme absolu – dans un futur indéterminé. Le jour où sport, clonage et génie génétique entreront en symbiose, sous les auspices du nouvel « eugénisme libéral » décortiqué par Jürgen Habermas, la forme somato-psychologique du sportif (le métacorps couplé au mental) servira de critérium sélectionniste pour produire les hommes selon le type qui sera souhaité. Regarder les sportifs sur les stades, à la Coupe du monde de football, sur les terrains de rugby ou au bord des routes du Tour de France cycliste, c’est lire dans un marc de café infaillible – c’est regarder l’homme de demain, tel que le capitalisme ordonne au sport de le fabriquer. Le sport est l’horoscope de ce que sera demain la forme humaine – il est la photographie anticipée du futur anthropologique.

C’est dans le projet anthropofactural de forger un homme nouveau, avec sa composante eugéniste, à l’œuvre planétairement, que réside l’essence du sport. Le sport est la reconduction du vouloir eugéniste – il importe de rappeler que l’eugénisme, cette doctrine fondée au XIXe siècle par Francis Galton, porte à la fois sur le corps et, ce qu’on oublie trop souvent de mentionner, sur l’esprit – par des voies différentes. Le point suivant n’est jamais assez exhibé : l’état d’esprit du champion sportif, son conformisme eu égard aux modèles existentiaux consuméristes de la vie quotidienne et la destruction de son intelligence mutée en un « mental » destiné à gagner, sont tout aussi essentiels au phénomène sportif que le moulage du corps. La préparation sportive à la performance intègre désormais un entraînement mental – quelque chose ressemblant à s’y méprendre au conditionnement imposé à leurs victimes par les sectes – en ayant recours à une foule de coachs et de psychologues mercenaires. Docteur en psychologie conseillant les plus célèbres équipes de hockey sur glace du continent nord-américain, Saul Miller, dans un langage où l’on retrouve l’idée émise précédemment selon laquelle le sport ramène l’homme à la lycanthropie, trahit l’un de ses secrets : « J’ai commencé [lorsqu’il a expliqué à l’entraîneur d’une importante équipe canadienne de hockey comment remettre sa formation sur le chemin de la victoire] par mon habituel retour aux bases du jeu, puis j’ai dit à l’équipe d’imaginer qu’elle était une meute de loups. Les loups chassent individuellement, mais surtout en meute. Comme l’a écrit Kipling, les loups sont la force de la meute et la meute est la force des loups[40]. » La préparation mentale, le conditionnement analogue à celui exalté par les gourous du développement personnel[41], change une équipe en meute sans oublier de transformer l’homme en loup – l’expression « homo homini lupus » désignait pourtant dans la philosophie de Thomas Hobbes l’état de fait dont la civilisation doit extirper l’humanité. Ce type de préparation mentale inverse le chemin suivi par l’humanisation : quand celle-ci consiste à transformer le loup en homme, la préparation mentale sportive organise la régression de l’homme vers le loup. Observateur du nazisme, et des manipulations totalitaires en général, Dolf Sternberger constate, dans sa contribution au Dictionnaire de l’inhumain : « En hurlant avec les loups, on devient loup[42] ».

Trois impératifs s’imposent à la mise en scène du sportif dans le spectacle : il faut que cet homme fasse exception par ses performances physiques, il faut qu’il soit semblable à l’homme quelconque, l’homme de masse, dans ses goûts et son style de vie, et il faut que son âme soit détruite au profit d’une intelligence utilitariste et musclée en « gagnante ». Les sportifs, inspirés par les gourous, charlatans et autres coachs qui les manipulent, ne parlent jamais du corps et de l’âme, mais toujours du corps et du mental. Il importe au système des sports que le sportif soit un être humain dont le corps et l’âme ont été absorbés dans la notion de mental. Dans l’idéologie sportive, l’intelligence elle-même se trouve réduite au rang de simple fonction du mental. Le sport prétend forger les corps et les âmes – c’est-à-dire, en réalité, détruire le corps humain au profit de cette instance appelée par François Dagognet le « métacorps » (« un autre corps, celui des records et des dépassements sans fin[43] »), et substituer à l’esprit, l’âme ou l’intelligence, une autre instance, « le mental ».

Ainsi se révèle lisible dans le sport un projet anthropologique qui suit à la lettre les contours d’un eugénisme publicitaire. Ce projet combine un futurisme biologique (observable par tout un chacun dans la ligne futuriste et lissée des corps sportifs) avec un conformisme sidérant des styles de vie. Du côté du corps et de l’exploit, le sportif est extrait de la masse dont il se détache. Du côté du style de vie et de l’idéologie, il ne se distingue en rien de l’homme quelconque, que le consumérisme télévisuel et publicitaire s’est appliqué obstinément à crétiniser. Il faut même reconnaître que cet homme quelconque aux idées planétairement monotones et à l’imaginaire usiné par les industries mondialisées du divertissement, si bien représenté par le sportif, si bien cultivé par la publicité, est une création récente qui a nécessité la destruction de l’homme singulier.

L’anthropofacture sportive, inhérente au projet anthropologique développé par le sport, se divise donc, telle une industrie, en deux spécialités : la fabrique du corps (la somafacture) et la fabrique de l’esprit (la psychofacture). Si l’on retient le schème fourni par Michel Foucault de « la mort de l’homme », on pourra dire que la fabrique du corps est celle d’un ersatz de corps (de ce que les hommes ont, jusqu’à notre époque, appelé le corps) et la fabrique de l’esprit celle d’un ersatz d’esprit (de ce que les hommes et les philosophes ont appelé jusqu’ici l’âme), « le mental ». Le sportif, au fond, est le modèle d’un homme sans corps ni âme, sans corps ni esprit – qu’on voudrait généraliser à la masse des hommes. Il est le modèle de l’homme désanimé qui déambule dans les galeries marchandes des hypermarchés et se vautre dans les lofts de la télé-réalité. La psychofacture sportive s’applique à substituer à l’esprit « le mental » (transformer la faculté de penser en un muscle, muscler la volonté, l’envie de gagner) tandis que la somafacture travaille à la fabrique d’un modèle corporel unique dans lequel tous les êtres humains devraient, à terme, être moulés.

Ainsi, le sportif préfigure cet homme nouveau qui, si l’on suit le fil tendu par Michel Foucault, n’est plus un homme. L’homme nouveau ne sera pas le Travailleur, tel qu’il a pu être glorifié de Jünger (à travers son livre Der Arbeiter) à Staline (homme de fer, Iron Man). Le corps du sportif, ce n’est plus l’usine. La conception de Deleuze et Guattari selon laquelle « le corps sous la peau est une usine surchauffée » est à ranger au musée des formules astucieuses, inspirées par un âge industriel et prolétaire, mais dépassées. Le modèle industriel ne fonctionne plus comme imaginaire du sportif pour son propre corps. L’imaginaire nouveau est bionique, cybernétique, virtuel – plus proche des analyses de Jean Baudrillard et de Paul Virilio que de celles que l’on croise dans L’Anti-Œdipe, l’ouvrage qui rendit célèbres les duettistes, qui écrivaient leur philosophie en tandem comme couraient à deux les cyclistes dans feu le Trophée Baracchi, Gilles Deleuze et Félix Guattari. C’est un imaginaire californien, en fonction duquel le sportif forgera son corps, branché à une foule de prothèses, extérieures et internes. Le temps des Pygmalion travaillant sur un donné fourni par la nature est révolu ; voici que se détache de l’horizon pour s’acheminer vers nous le temps des Frankenstein, qui construisent de toutes pièces en laboratoire leurs créatures (Rominger, premier grand œuvre avant d’autres d’un douteux médecin italien, nouveau Cagliostro, traînant à sa suite une réputation alchimique de savant fou).

Le capitalisme contemporain s’est acharné, en utilisant à cet effet les médias de masse, à constituer puis à diffuser une « pensée unique » destinée à inhiber toute volonté politique ; parallèlement il a travaillé, en s’appuyant sur le sport, à répandre un modèle du corps unique et à substituer à l’intelligence et à la pensée diversifiées un mental unique (mental de gagnant, mental de conformiste, mental de consommateur). Cet imaginaire du corps unique travaille la planète entière : il suffit de considérer les foules qui, partout, se livrent aux exercices parasportifs, aux salles de sport, aux salles de fitness, aux joies du jogging (des rues de San Francisco à celles de Toulouse et Orléans en passant par Sydney, Rio, Moscou ou Central Park à New York), commandités par le modèle diffusé à travers la publicité et les innombrables magazines du « corps unique ». Par ailleurs, chacune de ces deux spécialités bio-industrielles, la soma-facture et la psychofacture, se subdivise à son tour en fonction de leurs deux cibles : les élites sportives et les masses sportivées. Fabrique de corps, fabrique d’âmes – corps et âmes d’élite, corps et âmes de masse, ainsi va l’eugénisme sportif.

Les spectacles – le sport occupant la place royale dans cet univers – sont devenus des technologies de transformation de l’homme. Ils sont passés de l’ordre du divertissement à celui de l’usine à humains, de même qu’ils sont passés de l’ordre de l’interruption (interrompant le cours de l’existence) à l’ordre du continu (se confondant avec le temps de l’existence). La fabrique de l’homme se dit anthropofacture. Identifions le sport comme le paradigme et le cœur de l’industrie planétaire du spectacle. L’enjeu du spectacle n’est plus de divertir (le divertissement, la diversion), il n’est pas non plus d’endormir (l’opium du peuple) ; il est de fabriquer, d’usiner. Le sport est le pouvoir spirituel animant cette anthropofacture.

La question des spectacles se trouve modifiée par le développement des technologies d’appareils, qui branchent les hommes sur un flux continu planétaire d’informations et de représentations. La question du sport, de fait, indexe le retour de la question des spectacles. Celle-ci remonte, on le sait, à Platon, chez qui elle a pour enjeu le lien entre l’individu et la cité. Les spectacles assurent la circulation d’un imaginaire à double fonction : lier l’être humain à lui-même, c’est-à-dire le constituer en personne, et le lier aux autres, c’est-à-dire constituer politiquement la cité. Ou, plus précisément : la constitution de la cité a besoin des spectacles pour « prendre » (comme on dit d’une sauce qu’elle « prend »). L’importance anthropogénique des spectacles a été oubliée. La religion catholique a longtemps fourni, en Occident, ce grand spectacle anthropogénique, dont les défilés de la semaine sainte à Séville nous donnent une petite idée. De ce point de vue, le sport, aujourd’hui, marche dans les pas du catholicisme, marginalisé et impuissant. On a vu se développer au cœur du capitalisme contemporain (préfixé en « hyper » ou en « turbo »), sous la forme du show, la fonction de fabriquer de l’être humain, la fabrique de l’homme. Le sport-spectacle s’installe au centre de cette fabrique.

L’humanité n’est pas guérie de sa mésaventure du XXe siècle : le développement du sport, au-delà des horreurs de l’histoire récente, témoigne du passage à l’ère scientifique et biotechnologique de la « brutalisation de l’homme » typique du siècle précédent, et non de son dépassement. Qu’est d’autre le travail du psychologue évoqué plus haut (changer une équipe en meute et chaque joueur en loup) sinon une brutalisation de l’homme ? Ainsi, aussi loin des clichés faussement humanistes d’apologie sportive que de l’automatique bien-pensance progressiste, le sport (ou, plus exactement, le sportivo-eugénisme) se montre dans sa vérité : antihumaniste, collé à « la mort de l’homme », usinant des élites biomentales (les champions) relayant l’homme brutalisé de naguère et des ilotes innombrables (les supporters) analogues aux télé-réalité-voyeurs, farouchement hyper-moderne et futuriste.

Anthropofacture : le sport est un laboratoire high-tech planétaire où – le sport mêlant plus ou moins adroitement deux superstitions, le scientisme et le technicisme – la science joue l’un des premiers rôles. Demain le génie génétique et les réserves d’organes clonés, peut-être aussi des hommes sans tête sur lesquels on prélèvera de la chair utile pour battre les records et glaner les médailles, feront partie de la panoplie sportive ordinaire. Le sport est le laboratoire où se concoctent les prototypes des corps humains du futur. Regardez les corps des sportifs à la télévision, ces méta-corps, à l’occasion des jeux Olympiques : vous verrez des corps avant-gardistes, nos corps de demain fabriqués dans des instituts spécialisés en anthropofacture. Non seulement le sport et les biotechnologies sont deux versants de l’unique eugéniste volonté de fabriquer des hommes, mais sport et biotechnologies communiquent, se renforcent mutuellement. Ce n’est ni par accident ni par perversion que le sport croise le dopage : le sport est lié essentiellement au dopage, dans la mesure où il est la réalisation progressive des plus futuristes utopies biotechnologiques. Qu’est-ce que le sport ? La revanche de l’eugénisme !

IV LA SUBSTITUTION DU STADE À LA CITÉ

L’assomption de la figure du supporter accompagne le déclin d’autres formes anthropologiques plus consistantes. L’animal politique, le militant politique et syndical, l’homme de culture et l’honnête homme s’effacent du champ public au profit du supporter dans le même moment où les idoles sportives focalisent l’attention bien plus que les grands savants, philosophes, artistes ou écrivains, ceux qui font la culture[44]. Comment comprendre ce changement socio-historique ?

S’il arrive que l’expression politique se réfugie dans les gradins des stades, c’est parce que la vie politique dans la cité s’est étiolée. L’homo sportivus n’est pas l’homo politicus : les slogans politiques s’exprimant dans les tribunes ne sont que les résidus misérables d’une vie politique plus large, disparue. Le supporter, de loin en loin, se souvient que l’homme a été un animal politique, et 0 est amené à le caricaturer – en sifflant La Marseillaise, comme lors de France-Algérie 2002 et de France-Maroc 2007, ou en agitant un quelconque fanion ethnocratique. L’engagement supporter est une parodie, vide de contenu et acéphale, de ce qu’a pu être autrefois l’engagement politique. Il est la forme évidée de l’engagement, il est l’engagement propre à notre ère du vide. Les manifestations apparemment politiques qui se développent dans les stades – en particulier celles qui ont conduit à divers incidents au Stade de France lors de matchs internationaux au début du XXIe siècle, mais aussi les démonstrations racistes et antisémites et les saluts nazis qui émaillent certains matchs de football – ne constituent pas une résurrection de la politique. Elles ne font que mimer hideusement le spectacle d’une politique générale elle-même réduite, depuis trois décennies, au spectacle.

Revenons sur cette idée, formulée par une contradiction dans les termes : le supportérisme s’identifie avec l’engagement propre à l’ère du vide. L’intellectuel engagé, dont Régis Debray, dans I.F. Suite et fin, a signé l’acte de décès, fut une grande figure de la vie collective pendant plusieurs décennies. Or, le 12 juillet 1998 – date dans l’histoire du sport signifiant la victoire de l’équipe de France dans la Coupe du monde de football – doit être tenu également pour une date dans l’histoire des idées – une date funeste. Ce fut la date où apparut l’engagement sportif des intellectuels[45]. Un lien existe entre la mort de l’intellectuel engagé et l’apparition de l’intellectuel supporter. À partir de cette date, l’engagement glissa du sens vers l’insignifiance. Ce jour-là, renforçant les vagues de délire collectif envahissant les rues, nombre d’intellectuels perdirent le plus élémentaire bon sens en même temps que tout esprit critique. De « Débats » (Le Monde) en « Rebonds » (Libération), l’euphorie générale entraîna dans sa ronde beaucoup de signatures en vue, donnant lieu à une désintellectualisation, sur la place publique, des intellectuels. Par la magie d’une partie de ballon rond, ces intellectuels devinrent intellectuels de masse – ce qui n’a rien à voir avec l’intellectuel organique du prolétariat version Gramsci, avec l’intellectuel au service des causes populaires, avec l’intellectuel spécifique version Foucault, avec l’intellectuel engagé (auprès des luttes populaires) version Sartre. Une nouvelle, et pauvre, figure de l’intellectuel venait d’apparaître.

Intellectuels de masse signifie intellectuels organiques de la culture de masse, intellectuels au service de cette culture de masse dont le sport, en particulier le football, constitue l’épicentre. Là est la raison d’être de la « débâcle intellectuelle » diagnostiquée par Marc Perelman dans son pamphlet Les Intellectuels et le football : l’asservissement à cette nouvelle forme de culture, qui s’est imposée à la fois contre la culture d’élite et contre la culture populaire, se substituant aux deux, s’acharnant méthodiquement à liquider les acquis de plusieurs siècles de vie culturelle, la culture de masse. La capitulation des exigences des intellectuels devant le football ne doit pas passer pour un accident de parcours, un accroc, un égarement, elle est au contraire essentielle à l’expansion sans bornes de la culture industrielle de masse. À considérer avec précision les écrits laudateurs des intellectuels (qui, pour la plupart, attendirent la victoire, cette divine surprise, pour s’amalgamer aux bataillons braillards de l’ordre footballistique) après le 12 juillet 1998, on se rend compte qu’ils ne disent rien de plus que les propos entendus au Café des Sports. Pourquoi ? Parce qu’en vérité il n’y a pas grand-chose à dire sur le football. Brohm et Perelman le remarquent : le football « permet d’entretenir la vacuité des conversations quotidiennes au bureau ou dans les transports[46] ». La présence envahissante du football – plus généralement du sport – dans nos conversations est un symptôme de la contamination galopante des sociétés modernes par le vide. La matière à réflexion et à conversation s’y avère pauvre. La cérémonie de la soumission des intellectuels au football ne consista qu’à traduire dans une autre langue, celle des élites cultivées, les propos généralement tenus en langue populaire dans les bistrots. Le journaliste Thierry Roland, inénarrable commentateur avec l’ancien joueur Jean-Michel Larqué des soirées footballistiques de TF1, s’est toujours montré plus honnête que les intellectuels footballisés de la dernière heure : sa langue fleurie, souvent choquante, parfois amusante, colle à celle des buvettes, du saucisson et du verre de rouge, s’avouant la seule langue adéquate au football.

Repérons dans la désintellectualisation des intellectuels une pièce importante du dispositif de déshumanisation mis en branle par le sport-spectacle. L’enjeu pour le monde du football, à la fin des années quatre-vingt, s’énonçait en ces termes : attirer sur les gradins des stades et devant les retransmissions télévisées des matchs les femmes et les intellectuels, ces deux catégories alors supposées encore rétives au football. Le football emporta la mise : de nombreuses femmes et de nombreux intellectuels entonnèrent le cantique dicté par les autorités du ballon rond autant que souhaité par les sponsors se tenant dans la coulisse. Le néoconformisme fabriqué par l’industrie du divertissement, substitut universel aux conformismes de classes et de castes des autres périodes de l’histoire de l’humanité, qui maçonne l’égalité et la continuité des intériorités entre les hommes, ne tolère pas l’extériorité à la sportivité. Le sport se veut interclassiste – Montherlant exaltait cette particularité[47] – et unisexiste : unir les classes et les sexes par le dedans. L’ambition de la footballisation des intellectuels peut s’exprimer ainsi : il fallait accorder l’intériorité des intellectuels (comme, également, celle des femmes) à toutes les autres afin de réaliser cette continuité des intériorités – l’identité de la structure de la vie intérieure des êtres humains, de leurs représentations et de leurs imaginaires – dont la culture de masse ne cesse de poursuivre la réalisation. Plutôt que de définir le conformisme par le suivisme extérieur (faire ce que font les autres), il est plus pertinent de le définir par l’identité intérieure (être, profondément, dans les replis les plus intimes de son imaginaire, dans ses réactions les plus spontanées, la duplication des autres membres de la société).

Tandis que les intellectuels assurent la continuation dans la langue de l’élite des propos du Café des Sports, des sportifs s’arrogent le rôle d’experts en histoire, en politologie et en sociologie ; ainsi Lilian Thuram, célèbre joueur de football, interviewé dans L’Humanité, est-il amené à disserter sur l’histoire, sur Alain Finkielkraut, sur la politique[48]. Ce joueur talentueux n’a peut-être jamais lu aucun historien de haute volée – il ne possède pas en outre l’un des diplômes légitimant son intervention dans ce type de débat –, pas plus qu’il n’a disséqué rigoureusement le texte d’Alain Finkielkraut qu’il incrimine. Ce philosophe a pourtant été placé par certains médias dans la ligne de mire du footballeur : le journal L’Humanité a posé une cible devant lui et lui a fourni l’arbalète, l’interview. Bien entendu, les propos de Thuram sur les historiens et les intellectuels trahissent beaucoup plus que son incompétence : ils sont un témoignage sociologique du nihilisme contemporain. Mais surtout – manifestation éclatante de ce nihilisme – ils signalent que le sport ouvre la porte à tous les droits, devenant la source de toute légitimité. Depuis Nietzsche, le mot « nihilisme » signifie : toutes les valeurs se dévaluent parce que tout se vaut à égalité. Nihilisme : le sport vous rend aussi compétent qu’un professeur du Collège de France ou un philosophe endurant pour porter des jugements sur l’épistémologie des historiens et la déontologie des intellectuels. Les « Rebonds » sportivolâtres de nombreux intellectuels ne sont-ils pas la cause de ce mélange des genres, autorisant les sportifs à prendre leur place, à s’installer sur l’estrade du penseur, la chaire du professeur ?

Le supporter n’est ni ce qu’il croit être ni ce que les autres croient qu’il est : lorsqu’il s’engage de toute son âme, à travers des associations, il se conduit comme une parodie fantomatique du militant. Il suffit de réfléchir à la dérision misérable du contenu de son engagement (le club pour le club, le club pour valeur suprême) pour s’en rendre compte. Il n’est pas interdit de ne voir en lui qu’une sorte de fantoche, ou de zombie – un zombie anthropologique et un fantoche animé par des forces mercantiles et publicitaires. Chez le supporter, ce qui a été important pour l’humanité depuis ses commencements (la religion, la culture, la politique, l’art) n’existe plus que sous la forme frelatée de l’ersatz, du mime. Effondrement : de l’art pour l’art, cette haute exigence, nous voilà passés au club pour le club, cette vaine obsession. Le supporter mime ce que l’humanité a été. Il est une figure anthropologique inédite, échantillon d’une humanité déshumanisée.

Est-il régressif (témoigne-t-il d’une régression de l’humanité ?), ou bien est-il visionnaire (horoscope de ce que nous sommes tous appelés à devenir) ? Il participe, de fait, de ce double décentrement dans un obscur passé et dans le futur : le supporter est un mélange tératologique de régression et de futurisme, s’avérant régressif par ses formes d’association de type tribal avec ses congénères, et futuriste par le nihilisme qui le caractérise. Insistons sur ce nihilisme : le supporter ne croit plus en rien, ni en dieu ni en diable, ne fréquente plus les églises, ne croit plus dans la politique, dans l’humanité non plus. Nihiliste paradoxal, il ne croit plus en rien, sauf en son club. Le club se substitue, de façon fétichiste, à toutes les positivités renvoyées au nihil, au néant. Il mime toute croyance dans sa croyance au rien, le club.

On peut s’essayer malgré tout à une description politique du supporter, qui, au lieu de faire référence à ses croyances, le ferait à la structure de son comportement. Les publics du cyclisme, du rugby et du football illustrent de grandes différences dans leur approche de l’événement sportif. Parmi ces trois sports, seul pour l’heure le football génère des émeutes sportives : la violence supportrice propre au football – où la délinquance pousse son délire jusqu’à la criminalité meurtrière – ne se retrouve pas dans le rugby, pourtant sport de rugueux contacts, ni dans le Tour de France cycliste, qui rassemble sans aucun grillage de sécurité des millions de spectateurs. Ainsi, ce long et joyeux ruban des gens de France accompagnant de leur bonne humeur la fête cycliste du mois de juillet demeure indemne des fanatismes et des violences favorisés par d’autres sports. Le public du Tour de France exprime une sorte d’union nationale, de caractère républicain, sans fanatisme aucun. Sa nature est intégrative : en lui se mêlent aux gens autochtones beaucoup de touristes de passage, anglais, belges, espagnols, hollandais, allemands, et même américains.

Le public des équipes de football et de rugby s’avère beaucoup plus difficile à pénétrer pour qui n’appartient pas à la tribu. Il faut montrer patte blanche pour obtenir, sur un stade, le droit de s’exhiber supporter de l’Olympique de Marseille ou du Paris-Saint-Germain. Il faut parfois même s’embrigader dans des associations supportrices d’essence paramilitaire dont la discipline copie comiquement celle des commandos. Le modèle de la communauté et de la secte s’impose. Les publics du football et du rugby penchent vers le communautarisme, si ce n’est vers le sectarisme, avec une propension, du côté des aficionados du foot, à allumer des guerres tribales parfois meurtrières. Cette violence demeure absente chez les spectateurs de rugby, qui se comportent, paradoxalement, comme des régionalistes non tribaux ; ils sont l’image non ethniciste d’une France bon enfant, rad-soc, attachée à la fois à son terroir et à la République[49]. Mais, pour pertinente qu’elle soit, cette description politique ne doit pas masquer la participation du supportérisme à un vaste mouvement historique de dépolitisation des peuples. On peut aller jusqu’à affirmer que, dans la mesure où un peuple est une création politique, le produit volontaire d’un ensemble d’institutions, le supportérisme, qui exalte les micronationalismes, les ethnismes, les communautarismes et les campanilismes, est une dépopularisation. Il dépopularise le peuple. Quand la politique fait les peuples, le sport les défait. Populaire par son impact de masse, le sport fait régresser le peuple jusqu’à un état prépopulaire parce que dépolitisé.

Sous les peuples grouillent les ethnies, les communautés, la masse, les masses, que le sport aide à exalter – ainsi surgissent « les meutes sportives » étudiées par la sociologie de Jean-Marie Brohm. Ce sont ces associations humaines non populaires (autrement dit, non politiques) qui fournissent les gros bataillons de supporters, particulièrement dans le football. À la faveur de la décomposition du peuple, entité politique, renaît la plèbe, entité antipolitique. C’est l’anti-peuple, le produit de la décomposition du peuple, la plèbe régénérée par le spectacle sportif, qui s’agite sur les gradins des stades. La dépolitisation n’est pas ce qu’on croit en général. Elle n’est ni l’abstention aux élections, ni le désintérêt pour la vie politique instituée, ni le dédain pour les hommes politiques. Ces aspects-là ne représentent que l’écume d’un mouvement plus profond. La vraie dépolitisation, qui est avant tout la déconstitution des peuples (des entités politiques), s’avance selon deux voies : tantôt elle a lieu au profit d’une conception régressive, ethniciste ou communautariste de l’association humaine, tantôt elle prend la forme d’une désintégration anomisante, fabriquant par millions des individus isolés et solitaires, la foule solitaire. Cette dépolitisation s’opère souvent au nom de l’identité – l’identité n’est pas un concept politique, mais un concept dépolitisant, régressant du peuple vers une communauté plus primitive. L’identité est une sorte de machine à détricoter les entités politiques issues de la fusion de communautés différentes en un seul peuple. De plus en plus fréquemment, les manifestations sportives deviennent l’occasion d’exhibitions identitaires ou micrœthnicistes. Les communautés identitaires s’exprimant sur les gradins des stades résultent de l’affaiblissement du lien politique constitutif du peuple et de la régression vers le lien communautariste.

Dans l’esprit de nos contemporains, la préoccupation frénétique des prochains résultats du club, ou de l’équipe de France, a pris la place du souci du bien commun, l’objet même de la politique. Ou plutôt : les résultats sportifs (le succès ou l’échec du onze tricolore à la Coupe du monde de football, de Laure Manaudou dans une finale de natation, la désignation ou pas de Paris comme ville olympique) sont désormais tenus pour le bien commun. Tout comme l’animal politique cède la place à l’homo sportivus, dont le supporter représente l’incarnation la plus nombreuse, entraînant l’apparition de l’engagement sportif des intellectuels sous la figure de l’intellectuel de masse, le stade remplace la cité.

V LE SPORT, PARODIE DÉVORANTE DE LA POLITIQUE

Ce qui saute aux yeux, dès que l’on s’intéresse au phénomène sportif, c’est son ampleur planétaire qui ne se dément pas. Tout se passe comme si la vie avait été mise en prison par le sport : où que l’on se trouve, à quelque moment que ce soit, il est, comme nous l’avons dit, impossible d’échapper à l’information sportive. De ce point de vue le sport n’est comparable qu’à la religion. Il faut voir dans le succès du sport un véritable événement historique, sur la durée, un phénomène qui fait époque. Non un épiphénomène, non un caprice des foules, mais un phénomène historique profond. Peut-être des historiens d’un lointain avenir appelleront-ils notre époque l’ère du sport, ou l’âge du sport, comme on parle aujourd’hui des Lumières, de la Renaissance ou du romantisme. Le mot « sport » servira alors à désigner une période historique.

Dans le sport convergent en effet tous les traits de l’époque, ainsi que l’esprit, avec ses aspects idéologiques, qui l’anime. Le sport n’est pas marginal, il est central, planté au cœur du monde contemporain – pour preuve : la mondialisation marchande est préparée et favorisée par la mondialisation sportive ; les rencontres sportives internationales, la Coupe du monde de football, celle de rugby, les championnats mondiaux de chaque sport, ont peu à peu, depuis plus d’un demi-siècle, formé les esprits à trouver naturelle la mondialisation. Loin de se limiter au rôle de simple reflet, comme le croient les observateurs superficiels, comme le suggère également le concept marxiste de « superstructure », le sport – à l’instar de tous les phénomènes culturels – est plutôt une sorte de matrice appelée à engendrer l’époque elle-même.

Le sport ne cesse de dicter à nos contemporains, depuis sa pratique et son spectacle, à travers son commentaire, de multiples exigences. Par exemple : sans la permanence planétaire du spectacle sportif, l’exigence de performance n’aurait pas pu s’imposer dans tous les domaines de l’existence. De même, la croyance dans la valeur de la compétition s’est imposée aux hommes via le sport – après cinq décennies de spectacle sportif à haute dose, la plupart des humains sont persuadés, à tort ou à raison, que la compétition est, dans tous les domaines de l’existence, la condition du progrès. Plus : à y regarder de près, il semble que la performance soit devenue le Bien Suprême, le Bien vers lequel tous les autres biens doivent converger et auquel tous les autres doivent concourir. Un bien n’est un bien qu’à la condition qu’il favorise la performance, le Bien au-dessus de tous les autres. Être performant à son tour est devenu la vertu des vertus. Le sport a élaboré la logistique permettant à la performance de déclasser les autres biens et les autres vertus, de se les subsumer. Le sport a réussi à imposer cette épine dorsale du monde moderne : de la vie quotidienne à l’État, en passant par l’entreprise, l’école, les associations, les loisirs, l’obligation d’être performant domine chacun. La valeur d’un homme ne se mesure plus à ses vertus traditionnelles (honnêteté, courage, modestie, etc.), mais à sa capacité d’être plus ou moins performant. Le sport a accompli un changement dans la culture : sous sa tyrannie, de moyen, la performance est devenue fin.

En Occident, la charnière structurant le pouvoir, et, au-delà, la vie politique, a longtemps été le théologico-politique. L’ordre politique était accroché à l’ordre théologique, dans un rapport de tension. La politique se fondait dans la théologie ; elle ne se légitimait qu’en prétendant réaliser des buts théologiques. La légitimité du pouvoir était divine. La politique internationale conduite par les États s’adossait, elle aussi, à la religion, ou à ses interprétations. En France, la question s’est longtemps posée de la sujétion ou de l’indépendance par rapport à Rome – gallicanisme et ultramontanisme se déchiraient sur la mission de la nation. Autrement dit, le théologique tenait la place de matrice symbolique de la vie politique. La mort de Dieu – c’est-à-dire de l’équivalence entre religion et civilisation – survint vers le milieu du XIXe siècle. Nietzsche s’en fit le greffier. Aujourd’hui est apparue une charnière d’un nouveau type, sportivo-politique. Le ballet des différents chefs d’État auprès du Comité international olympique, en juillet 2005, pour obtenir l’organisation des jeux Olympiques de 2012 en fournit l’illustration. Le sport est devenu une source inépuisable d’arguments et de métaphores pour les dirigeants politiques. Sportivo-politique : décalquer dans la sphère politique, mais plus largement aussi dans toute la société, y compris dans la sphère économique, y compris également dans la sphère de l’intimité, des valeurs, des comportements, des impératifs dont le modèle se forge et s’écussonne dans l’univers du sport.

La politique se définit par la poursuite de la puissance – la puissance étant la réalité accroissant la liberté d’action, condition de l’indépendance et de la sécurité. Le théologique intervenait, autrefois, pour limiter la puissance. Rome et le Ciel possédaient le statut de bornes. Le roi de droit divin était limité par Dieu. Le sport, dans la politique contemporaine, joue un rôle inverse : non limiter, mais accroître la puissance en impressionnant les esprits. Grandes et petites nations jouent ce jeu. Rien de plus important, aux yeux de la diplomatie chinoise, que de passer pour une grande puissance sportive, et si possible doubler les États-Unis dans ce domaine ! Le front de la guerre froide entre les États-Unis et l’URSS passait par le sport. Ne croyons pas qu’avec l’extinction de l’URSS, maintenant que le système capitaliste ne connaît plus de rival, l’enjeu du sport en termes de puissance ait disparu. Les États savent bien que le sport est la clef de l’imaginaire de l’homme contemporain. Le sport est utilisé pour accroître la puissance imaginaire d’un État. On le sait depuis Le Prince de Machiavel : en politique, l’imaginaire induit des effets de réalité. Pour les petites nations à la puissance politique limitée ou inexistante, le sport est un ersatz de politique internationale. Il peut servir à masquer le fait que cet État n’a aucune indépendance, donner l’illusion de l’indépendance, dissimuler la servitude diplomatique – dans ce jeu de masques résidait la fonction du sport en RDA. À travers le sport, de petites nations essaient de se montrer au monde plus grandes et plus puissantes qu’elles ne le sont en réalité ; ersatz et mirage de puissance, le sport est aussi dans cette optique une ivresse de soi. Plutôt que « l’opium du peuple » dont parlent certains, le sport est avant tout « l’opium des États ». L’opium d’États s’imaginant exister à la façon d’États puissants et indépendants sur la scène de l’histoire grâce au sport. Ou bien l’opium que certains États injectent à d’autres afin de leur faire croire à leur puissance et à leur indépendance (cas de l’ex-RDA). Dans la diplomatie, certains États de puissance secondaire cherchent à exister à travers le sport, qui leur procurerait une surpuissance, une surinfluence, supérieures à leur puissance et influence effectives, sur la scène internationale. N’est-ce pas pure illusion, pur sommeil (d’où notre référence à l’opium) de la lucidité ? Toutes les politiques sportives, de tous les États, petits ou grands, relèvent désormais de cet opium-là. Le sport n’est pas, à l’inverse des lectures marxistes qui l’en accusent, un opium idéologique, qui endormirait les citoyens, mais un opium politique, plongeant les États dans l’onirisme. L’opium idéologique n’est qu’à usage interne. L’opium politique est à usage externe ; il est une politique étrangère imaginaire, un ersatz de politique étrangère. Opium politique : le sport fait rêver les petits États à ce qu’ils ne sont pas dans la réalité, de même qu’il procure aux grands États l’ivresse de leur puissance.

Le sport est avant tout un mythe. Le mythe d’au-delà de tous les mythes, le mythe qui remplace tous les autres une fois qu’ils se sont effondrés. Ce n’est pas un « fait social total », comme l’aurait écrit Durkheim, c’est un mythe total. Le dernier grand mythe social a été le mythe communiste – « l’idée communiste », comme disait François Furet dans Le Passé d’une illusion –, qui a essayé d’ailleurs de composer avec le sport, de le caporaliser. Le mythe communiste a cru que le mythe sportif pouvait devenir l’un de ses sous-officiers. Mais cette collaboration entre le communisme et le sport, entre le mythe communiste et le mythe sportif, était en fait un combat, une lutte à mort – existait de fait une contradiction de fond entre les valeurs communistes et les valeurs sportives. Le sport est un mythe dans lequel se nouent, en un écheveau fortement suggestif, toutes les représentations afférentes à l’imaginaire de la modernité ou, pour utiliser un vocable à la page, de « l’hypermodernité ». Dans cet amalgame se trouve l’origine de la puissance du sport – le mythe sportif est une sorte d’ogre, il avale toutes les formes imaginaires avant de les recycler en un produit planétairement consommable. Ainsi, l’imaginaire de la lutte entre le catholicisme et le communisme, Rome et Moscou, a été avalé par le Tour d’Italie cycliste, devenant le combat entre Fausto Coppi et Gino Bartali. Ainsi, l’imaginaire de la lutte entre la modernité et la tradition a été recyclé par le sport dans l’opposition entre Jacques Anquetil, échantillon de la modernité conquérante, et Raymond Poulidor, échantillon de la France traditionnelle. De même, Miguel Indurain a figuré l’Espagnol nouveau, post-franquiste, post-traditionnaliste, des années de la Movida. Un mythe social est une sorte de colle : un imaginaire apte à amalgamer une multitude d’individus dispersés en une collectivité cohérente. Le mythe colle les humains en une collectivité. Les rassemblements de supporters autour des stades, dans les pubs et cafés ainsi que dans les rues, après les matchs sportifs, illustrent bien cette idée de colle. Plutôt qu’un totalitarisme semblable aux totalitarismes politiques, le sport est un ogre qui attend l’heure de dévorer la politique, plutôt que politique il est post-politique.

La scène sportive est une scène de parodie. Parodie de religion – Pierre de Coubertin avait voulu le sport comme nouvelle religion ; mais, à la différence des religions historiques, le sport trahit son vide de contenu spirituel et intellectuel. Parodie d’idéal-des vertus comme l’effacement de soi, ou bien le principe placé par Kant au fondement de la moralité selon lequel il faut toujours faire passer l’autre avant soi, n’ont aucune place dans le sport. Aux grands champions, les gestes humanitaires hors terrain sont recommandés par leurs conseillers en communication tout en entrant en contradiction avec la logique sportive. Parodie de jeu – le sport-spectacle est étranger à la gratuité, au pour-rien, qui définit le jeu. Parodie de fraternité – le sport développe des sentiments d’hostilité (nul ne peut oublier le joueur de rugby Dimitri Yachvili s’abaissant à parler des Anglais en termes xénophobes, usant du registre de la détestation collective[50]). Parodie des organisations internationales – le CIO et la FIFA imitent l’ONU. De fait, le sport double la réalité en construisant un univers de simulacres. Les mots ayant cours dans la réalité y sont employés, mais ils ont abandonné leur sens aux portes du sport, ils se prononcent à vide.

Les États pensent mettre le sport à leur service, au service de telle ou telle politique nationale, alors qu’en réalité c’est l’inverse qui se produit. Qui est sorti grand vainqueur de tout le ballet diplomatique pour l’organisation des Jeux Olympiques de 2012 ? La ville de Londres ? Le gouvernement anglais ? Tony Blair ? Certainement pas. Le CIO, l’olympisme, le sport. Qui s’est montré, en l’occurrence, au-dessus des États ? Le CIO, l’olympisme, le sport. Les peuples retiennent la leçon inverse de celle que les États voudraient leur faire retenir. De fait, le message politique se dissout dans le message sportif – plus exactement le message du CIO –, qui prend le dessus. Il faut s’entendre sur la notion de message. Le message jaillissant de cette situation est moins un message sur le sens et les valeurs du sport qu’un message de puissance : les autorités sportives, CIO, FIFA, etc., montrent leur puissance, gonflent leurs biceps. Les organisations sportives phagocytent les États ; le domaine sportif phagocyte le domaine politique et diplomatique. Quel est l’homme le plus populaire de France ? Pas un homme politique. Pas non plus un créateur, un savant, un écrivain, un penseur, bref pas un représentant de la culture française dans sa dimension la plus féconde. L’homme le plus populaire de France n’est autre qu’une star du ballon rond, Zinedine Zidane. Aucun indice ne dit mieux la dévoration du politique – mais aussi du littéraire, du philosophique, de toute la sphère de la créativité profonde, et peut-être de la civilisation elle-même – par le sportif.

La politique et la diplomatie demeurent aveugles à l’essence même du sport tant qu’elles imaginent pouvoir se servir de lui comme d’un instrument, en lui attribuant un utilitarisme neutre, comme si le sport n’était qu’un simple outil. En effet, le sport est tout autre chose qu’un outil ou qu’un moyen qui ne modifierait pas qui compte s’en servir ; il est un système total, une machinerie planétaire qui transforme profondément aussi bien les hommes que le rapport des hommes au monde (par exemple, on ne peut plus passer devant des collines enneigées sans y imaginer des pistes de ski). L’illusion : croire qu’existe une extériorité entre le sport et l’homme, qu’il est possible de l’utiliser en toute innocence et impunité, alors que le sport a induit des transformations, si ce n’est des mutations, anthropologiques radicales. L’illusion : croire que le sport est maîtrisable. Illusion parce que, tout naïvement, on oublie l’essence du sport : l’anthropofacture et le pouvoir spirituel qui définissent le sport comme une machine-ogre, devenue autonome par rapport aux individus et aux États, dévorant tout sur son passage.

Nouveau pouvoir spirituel dirigeant les âmes, le sport est le mythe social total contemporain qui a placé la politique et la diplomatie à son service. Ogre, il avale tout ce qu’il rencontre, le transformant en matière sportive, y compris la politique. Ainsi vit-on, le 12 juillet 1998, accrochée à l’Arc de triomphe, à Paris, une banderole proclamant « Zidane président ». Parallèlement, la renommée acquise par certains hommes d’affaires, tels Bernard Tapie et Silvio Berlusconi, dans le management d’équipes sportives leur a servi de tremplin pour mener une carrière politique. Avant d’être le nom du mouvement politique de Berlusconi, Forza Italia fut le cri de ralliement des supporters de la Squadra Azzurra… Les citoyens, dans tous les pays, font confiance au sport et aux sportifs, et ne font plus confiance aux hommes politiques. Tout ce qui est reproché aux politiciens est pardonné aux sportifs. Convaincu de tricherie, de prise de stupéfiants et de mensonge devant les tribunaux, le coureur cycliste Richard Virenque vit, par la grâce de ces forfaits qui lui valurent une condamnation pénale, l’affection des foules atteindre le niveau de l’amour. Un seul de ces délits aurait, s’agissant d’un homme politique, l’effet de popularité inverse – il augmenterait la suspicion haineuse dont les hommes et femmes politiques sont déjà l’objet. Le sport a dévoré la politique, ouvrant la porte à la post-politique. Il est une puissance planétaire d’homogénéisation de l’imaginaire et de fabrication d’un type nouveau d’homme, qui échappe à la politique et à la diplomatie, générant une scène de rapports internationaux parallèle à la scène diplomatique. La scène sportive est, toute internationale qu’elle soit, une scène médiatique, essentiellement télévisuelle, de dimension planétaire, bref une scène spectaculaire, scène de l’illusion de la puissance des nations, troublée par l’opium politique. C’est une scène paradiplomatique où les États et la politique internationale sont victimes d’une illusion, l’illusion sportive.

VI LE SPORT ET LA DÉFINALISATION DE L’EXISTENCE

Nul imaginaire ne se répand sans transformer de l’intérieur les hommes. Véritable tsunami, la déferlante du spectacle sportif – l’information sportive en continu via la radio, la télévision, la presse – submerge la planète entière, vingt-quatre heures sur vingt-quatre. Les images sportives, du fait de leur omniprésence, imprègnent en profondeur les esprits. Comme un pouvoir spirituel. Sans doute vont-elles jusqu’à créer des réflexes, des automatismes de pensée et de comportement. Longtemps, l’imaginaire religieux occupa à un point semblable les esprits humains. Il organisait le comportement, dirigeait l’attitude envers la vie ; plus : il était, en chacun, le principe générateur de son paysage intérieur. Désormais, le paysage intérieur des êtres humains est, de plus en plus généralement, dessiné par le sport.

Contrairement à ce que dit la sociologue Christine Detrez, le sport ne met pas en œuvre une « conception utilitariste[51] » du corps, même quand il se prend au piège du dopage. Le rapport du sportif à son corps, bien loin d’être utilitariste, est sacrificiel. Nous l’avons dit plus haut : il paie sa vie de sportif avec sa mort, à crédit. Sacrifice est un mot-valeur qui revient souvent chez les sportifs : souffrir sacrificiellement, sacrifier les plaisirs et les douceurs de l’existence normale à l’hybris de la performance. Chez les sportifs de petit niveau, en particulier dans le cyclisme et l’athlétisme, cette valeur du sacrifice demeure obstinément présente – il s’agit d’un sacrifice sans retour d’argent et de gloire, aussi touchant que pitoyable, dans l’anonymat et la médiocrité des résultats. Il suffit de fréquenter les clubs pour s’en rendre compte.

Le sport est la seule activité mobilisant sans interruption l’attention des humains. Quand les religions, malgré leur prétention à l’universalité, restent cantonnées à des aires de civilisation (le christianisme n’est jamais parvenu à s’imposer en terre d’islam, lequel ne parviendra pas à convertir l’Europe et la Chine), le sport coud ensemble tous les blocs civilisationnels. L’Iran se passionne pour le football et l’Arabie Saoudite participe aux phases finales des coupes du monde. Depuis quelques années, chaque mois de janvier est l’occasion pour les vedettes du cyclisme de participer au Tour du Qatar. Pas une seule heure de relâche – cette mobilisation planétaire est profondément intériorisée par des milliards d’êtres humains. Dans le domaine des spectacles, ce niveau d’intériorisation surpasse tout le reste : le spectacle politique laisse majoritairement indifférent, quand il ne suscite pas du mépris. Le spectacle sportif échappe, malgré la corruption généralisée qui l’infeste, au dédain affectant le spectacle de la politique. Toutes les turpitudes reprochées, sans mansuétude, aux politiciens se retrouvent chez les sportifs, probablement à un degré plus élevé encore, mais ceux-ci, échappant à la réprobation que devraient leur valoir leurs forfaits, obtiennent des peuples un brevet d’indulgence. La tendresse des foules pour Richard Virenque s’est trouvée augmentée postérieurement à l’affaire Festina en 1998. Pour éviter de participer à l’effort fiscal collectif, les plus grands champions français élisent domicile, avec la bénédiction de leurs supporters, en Suisse ou à Monaco – témoignant d’un état d’esprit peu reluisant. Le spectacle sportif déshumanise le public en accélérant en lui la perte du sens moral. Ainsi, loin de posséder la valeur pédagogique que ses thuriféraires lui attribuent, le spectacle sportif corrompt le jugement moral en accoutumant le public à valider l’abjection.

Les sportifs jouissent d’une admiration disproportionnée, ou inversement proportionnée à leur insignifiance. Que diront nos arrière-petits-neveux quand ils sauront que la foule désigna homme de l’année en France en 2007 l’ancien vainqueur de Roland-Garros, Yannick Noah ? Qu’elle désigna pour 2006 Zinedine Zidane ? N’auront-ils pas un mépris justifié pour cette France du début du troisième millénaire ? On cherche en vain les côtés remarquables, dignes d’être retenus pour longtemps par l’histoire, de ce Yannick Noah et de ce Zinedine Zidane. Qu’ont-ils apporté de décisif, qui marquera le temps ? Les savants, les chercheurs, les créateurs, les écrivains, les architectes, les penseurs qui laisseront une trace, bref ceux qui comptent vraiment pour l’avenir, ceux qui font civilisation, qui prennent le relais des Ronsard, des Racine et des Pasteur, des Berlioz et des Bergson, n’obtiennent aucune attention du public, qui se contente de tenir pour importants des sportifs, des chanteurs de variétés, des braillards de la télévision, des exhibitionnistes de la télé-réalité, des bonimenteurs du petit écran. Même Claude Lévi-Strauss ne se voit jamais cité dans le palmarès des hommes qui comptent aux yeux d’un public auquel la télévision masque obstinément l’essentiel – alors qu’il compte vraiment, lui, à l’inverse de Thierry Henry et de Michel Drucker, présents dans cet accablant palmarès ! On peut tirer une leçon de ce terrifiant exemple d’inculture collective : le sport fausse toutes les valeurs humaines, empêchant les peuples d’accéder à une appréciation juste de ce qui importe vraiment.

Le sport est une mobilisation infinie, ignorant tout point final. Il est aussi une mobilisation indéfinie, ne connaissant pas de fin, de but véritable. La performance sportive ne peut se prévaloir du statut d’œuvre d’art dans la mesure où, une fois accomplie, elle s’effondre sur elle-même. Toutes les performances laissent derrière elles un goût de néant – tant d’efforts pour si peu ! Atteinte, la performance se dissout dans sa vacuité. Qu’est-ce, en effet, qu’un record ? Rien. Il n’en reste rien – qu’une ligne, un nom, un chiffre comme dans un livre d’expert-comptable. S’intéresser aux résultats sportifs, n’est-ce pas, pour reprendre un propos de Jacques Brel, courir le risque de se forger une âme d’expert-comptable ? Un record n’est en rien comparable à une œuvre d’art, qui enrichit la sensibilité de l’humanité. Une fois battu, un record n’apporte plus rien à l’humanité, tandis qu’une œuvre d’art continue d’interroger les hommes bien au-delà du trépas de l’artiste. Elle continue sa vie autonome, elle s’installe au-delà de l’artiste. Mais un record ne vit pas au-delà de lui-même ; il meurt dans l’instant de son accomplissement. Un record cesse d’aimanter l’humanité dès son exécution (d’où l’importance du direct dans l’univers sportif), tandis que l’œuvre d’art exerce son pouvoir et sa puissance bien au-delà du temps de sa création. Si, comme aimait à le dire André Malraux, l’œuvre d’art est ce qui résiste à la mort, nul ne peut porter le même jugement sur un record. Même s’il fascine durant son accomplissement, un record reste sans aura. Au-delà de son accomplissement, un record n’est plus que du chiffre, de la statistique, s’inscrivant dans un monde manifestant le règne de la quantité[52].

La performance et le record se déguisent en une fin – en un but qui donnerait sens à l’ensemble de l’activité sportive ainsi qu’au spectacle qu’elle propose –, mais ce n’est pas une vraie fin. C’est une parodie de fin. Dans le sport, la finalité rencontre sa parodie. Avec le développement, entre le, XVIIIe siècle et nous, de la science, la finalité a été évacuée de la recherche ; avec le sport, ce qui reste de finalité dans le monde, autrement dit la finalité qui a pu résister à son abrasion par l’esprit scientifique, se voit rattrapé par la parodie. Le sport, sur le mode parodique, accomplit le mouvement de discrédit de la finalité entamé par la science ; rien d’étonnant à cela au vu du scientisme manifesté par le sport, de son tropisme à la préparation scientifique, de son fétichisme compulsif du chiffre et de la quantité (les records sont mesurés au centième de seconde près, des concurrents sont départagés et classés en s’appuyant sur des écarts microscopiques, sans que personne n’ait le bon sens de proclamer ridicule cette épicerie chronométrique). Qu’est-ce qu’une parodie sinon une reprise qui épuise le sens ? Une reprise dont la vacuité est le seul résultat ? Parodiant la finalité, la performance et la poursuite d’un record parodient le sens de la vie, en laissant entendre qu’elles pourraient se hisser à la hauteur d’une finalité pour l’existence humaine.

Le sport est le miroir de la mobilisation infinie de nos existences, à nous, humains contemporains. Le sport – en particulier par cette définalisation de l’existence qui passe par la valorisation de la performance et du record – est l’écusson du monde moderne. Il en porte les armoiries. Écusson : on peut lire le monde moderne dans le sport, qui n’en est pourtant pas l’expression. Écusson : le sport est le schème symbolique de ce monde moderne, comme les armoiries étaient celui des familles aristocratiques de jadis. Dans le sport, les impératifs du monde moderne éclatent en devises tonitruantes, à l’imitation des devises de chevalerie sur les blasons d’antan. Loin d’être seulement la devise de l’olympisme, la formule « plus vite, plus haut, plus fort » est tout simplement la devise du monde moderne. Du monde dont le lever de rideau se produisit avec le Discours de la méthode de Descartes (1637), fixant le programme des temps futurs : « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature ». Le sport, enseignant à chacun le dépassement de ses propres limites, alors que l’athlétique grecque visait plus simplement l’accomplissement jusqu’à ces limites, à l’intérieur de ces limites, enseigne parallèlement la domination sur la nature : il faut que l’homme ne cesse d’outrepasser sa finitude pour qu’il puisse soumettre la nature à sa merci. La devise olympique est bien celle qui préside à toutes les activités du monde moderne – bien au-delà du sport – sauf, peut-être, à la poésie et à la vie monastique, ces intempestivités devenues insupportables à nos contemporains. « La poésie est le salut de ce qu’il y a de plus perdu dans le monde », écrivit un jour Joë Bousquet[53]. La poésie et non le sport, qui enfonce dans sa perte ce qui est déjà perdu. Par exemple, le sport ne peut pas être une exaltation de la faiblesse. Le sport ne cherche pas à couvrir de lauriers les perdants, à glorifier ceux qui échouent toujours, à encenser ceux qui sont faits pour perdre, à valoriser les losers ontologiques. Les conséquences psychosociales du mépris des perdants et du développement du culte « de la gagne » se révèlent malgré tout désastreuses. Et si perdre, être un loser, était le refuge de la liberté ? Le refuge de l’humanité ? Dans la poésie – celle par exemple de Philippe Jaccottet, de Maurice Chappaz, d’Anne Perrier – et la contemplation monastique se réfugie la liberté qui résiste au sport.

Fabricant d’euphorie collective, le sport peut également fabriquer de la haine et du mépris collectifs, enrobés dans l’euphorie. Si, le 7 juillet 2005, une série de terribles attentats islamistes n’avait pas endeuillé la ville de Londres, choisie quelques jours auparavant comme ville olympique aux dépens de Paris par le CIO, une euphorie haineuse anglophobe se serait développée en France. Les germes en avaient déjà été semés, par les médias, par les politiciens, par les athlètes. Tout le dispositif – presse, autorités du sport, hommes politiques, sportifs eux-mêmes – s’était rangé en ordre de bataille pour cette vague anglophobe. Les radios débordaient, la veille de ces attentats de Londres, de discours amers qui ne manquaient pas de faire écho à ceux, datant du revanchisme qui avait suivi la guerre de 1870, de Déroulède ! Mauvaise perdante, l’élite bavarde – « la classe discutante », comme aurait dit l’écrivain espagnol Donoso Cortés – hexagonale écumait de ressentiment. Au sein d’une telle configuration, la haine est un produit industriel.

Nous rencontrons ici un des aspects de la déshumanisation provoquée par le sport : fabriquer à la chaîne des sentiments originairement liés au fait d’être un homme, comme la sympathie ou la haine. En l’occurrence, il s’agit le plus souvent de haine, que nous appellerons haine industrielle. Lorsque furent répercutés dans tous les médias les injustifiables propos – compréhensibles cependant dans le contexte de la préparation mentale des joueurs, qui n’est rien d’autre qu’une mise en condition analogue aux procédés employés par les sectes, un lavage de cerveau – du rugbyman Imanol Harinordoquy à propos des Anglais (« je les méprise autant qu’ils méprisent les autres[54] » et « avec les Anglais il faut trouver le juste milieu entre la haine et la lucidité[55] »), on assista là aussi à la fabrication de cette haine d’origine cathodique, produit n’existant pas avant le développement de la télévision. Sympathie et haine sont, dans leur essence, dans leur vérité anthropologique, des sentiments singuliers, inéchangeables. La haine vouée par l’enfant à Folcoche, dans Vipère au poing, le roman d’Hervé Bazin, constitue un sentiment que nul autre que lui n’est en mesure d’éprouver. Œuvre littéraire, un pareil sentiment, par la vertu de sa singularité, échappe à la fabrication industrielle. Nous pointons à travers cet exemple le caractère unique de la haine dans sa vérité, comme une expérience humaine fondamentale – cette vérité de la haine n’interdisant pas cependant de la considérer, dans la lignée de Spinoza, comme « une passion triste », autrement dit une passion dont l’effet majeur réside dans l’affaiblissement de l’existence. Ne jamais éprouver de haine est un manque – être privé de haine s’avérant tout aussi appauvrissant qu’être privé de conscience pendant le moment du mourir, ces deux états se trouvant constitutifs de l’expérience de l’existence. Mais la haine fabriquée par les industries du divertissement sportif, contaminée à tout un peuple, non de proche en proche mais massivement par des injections répétitives d’images et de commentaires, demeure privée de cette vérité anthropologique. Elle est un produit de marché, non une production de la vie.

Plus vite, plus haut, plus fort – la maxime de l’olympisme entre en résonance avec la mutation du progrès opérée au cours du XXe siècle[56]. Depuis ses origines – Bacon, Descartes, Galilée –, le progrès se croyait orienté par une fin. Il passait pour la marche collective de l’humanité vers un avenir radieux, comme si le mythique Éden originel avait basculé d’un lointain passé vers un avenir proche. Bref, le progrès, identifié avec la modernité, la marche de l’histoire, possédait un sens. Le XXe siècle marqua un tournant : de moyen, le progrès devint une fin en soi. Plus vite, plus haut, plus fort : ces exigences, écussonnées dans la devise olympique, sont devenues dans tous les domaines de l’existence des buts, des fins en soi. Pourquoi vivre, pourquoi travailler, pourquoi courir ? Pour aller plus vite, plus haut, plus fort, pour produire et consommer plus, pour ajouter du chiffre au chiffre. Produire et consommer pour créer de l’emploi – mais de l’emploi pour quoi ? Pour produire et consommer à nouveau. Cercle vicieux et fermé de la production/consommation qui interdit toute finalité. Le chiffre s’est substitué à toute autre finalité.

Le règne de la quantité s’est imposé planétairement, se faisant passer pour le progrès. L’enseignement lui-même affirme désormais avoir pour but la réussite aux examens – autrement dit, il déclare sa propre mort. Le grand mouvement de définalisation – dont le branle a été sonné par Descartes, prenant la résolution suivante : abandonner les causes finales – qui a d’abord touché les sciences affecte maintenant la quasi-totalité des activités humaines, évidées, éviscérées, vidangées. La définalisation évacue le sens de la vie, vidange la vie de toute trace de sens. Le progrès est devenu sa propre fin : progresser pour progresser, de façon quantitativement mesurable, ainsi à l’infini. La mesure quantitative du progrès permet à la mesure sportive de devenir le paradigme de tout progrès – l’exemple sur lequel tout progrès se moule. Le progrès tourne à vide, se confondant simplement avec le nouveau[57] ; progrès et nouveau sont devenus synonymes, et réciproquables. L’humanité contemporaine est la première humanité définalisée de l’histoire.

Jouxtant le progrès, le sport fait luire cette définalisation. Dans le milieu sportif, le mot « progrès » prend place dans le vocabulaire courant : le record d’untel reçoit l’étiquette de progrès sur le record précédent, de même qu’on ne cesse de proclamer que les moyennes horaires du Tour de France cycliste progressent d’année en année. Identifions ce progrès sportif – progrès vide, progrès sans fin ni but composé de performances, d’exploits, de records – présenté à l’admiration des foules comme le symbole du progrès dans le monde contemporain. Le sport est animé par une mission d’illusionniste : faire croire à la planète entière, par le biais de son spectacle kitsch, que le progrès est une affaire de quantité, qu’il est mesurable.

À quoi, au fond, le sport sert-il ? À ceci : à légitimer le progrès, à ancrer le progrès, pourtant définalisé, dans l’imaginaire des foules. À accoutumer les masses à cette version vide du progrès. À naturaliser le progrès – à créer, dans les peuples, une disposition psychologique les incitant à tenir pour naturel ce progrès définalisé qui régente désormais les existences. Pourquoi des records en effet ? Pourquoi des performances ? Pourquoi faut-il – on en connaît pourtant le prix en vies humaines – que les moyennes au Tour de France soient, chaque année, plus élevées ? Que des records soient battus à tous les jeux Olympiques ? Du fait, sans doute, de la victoire, déjà pluriséculaire, des Modernes sur les Anciens – de la tyrannie de la nouveauté et du progrès qui en résulte. Jusqu’à cette victoire, il ne s’agissait que de répéter les Anciens, de chercher à leur ressembler, ou à tout le moins de s’approcher de la perfection qu’ils représentaient. Le triomphe des Modernes sur les Anciens ôte à l’activité humaine la butée qui la maintenait dans des bornes immuables, tout comme il ouvre cette activité sur le toujours nouveau, sur le champ indéfini du « toujours plus » et du « toujours plus loin ».

VII LE SPORT ET LA CRISE DE L’HUMAIN

Nous vivons postérieurement à la mort de l’homme. Chaque instant nous le confirme : l’humain n’est plus le même être que voici un siècle. Qui pourrait faire vivre quelques heures côte à côte, afin de les comparer, un homme de 1908 et un homme de 2008 frôlerait la tentation d’y distinguer deux espèces distinctes. De fait, jusqu’aux années soixante du siècle passé, la figure de l’homme demeurait stable. L’homme des années cinquante n’était fondamentalement pas très différent de l’homme de 1905. Leurs rapports à l’espace, au temps et à eux-mêmes ne divergeaient que peu. L’horizon de l’existence était saturé de sens ; les divers moments de la vie, collective et individuelle, les structures objectives dans lesquelles cette vie s’inscrivait, les paysages et l’histoire elle-même, les manières de se vêtir et de se nourrir, semblaient cousus ensemble d’un même fil.

Enfermé dans l’instant, l’homme d’aujourd’hui se trouve sans horizon. Son existence s’est disloquée en morceaux éparpillés. L’unité qui la traversait s’est évaporée. Les symptômes du phénomène de « la mort de l’homme », repéré par Michel Foucault, apparaissent désormais patents : désintégration, archipellisation de l’existence et de l’identité. Oui, nous vivons dans le monde de l’identité personnelle fragmentée en archipel, de l’identité brisée. L’homme contemporain ne parvient plus à articuler son existence à la longue durée – précisément, les deux types de longue durée transcendante à l’existence individuelle, l’éternité religieuse et la construction politique d’une cité parfaite, qui procuraient sens à la courte vie précaire de chacun, se sont éclipsés.

Nul n’exprime mieux cette articulation qu’Auguste Comte. Selon le fondateur du positivisme, en effet, chaque homme vit « deux existences successives : l’une objective, toujours passagère, où il sert directement le Grand Être [l’Humanité], l’autre subjective, naturellement perpétuelle, où son service se prolonge indirectement, par les résultats qu’il laisse à ses successeurs[58]… » La longue durée correspond à cette existence subjective évoquée par Comte. Le malheur de l’homme contemporain est de ne plus vivre qu’une seule des deux vies octroyées jusqu’ici à tout homme. Nous sommes sans doute la première civilisation dans l’histoire dont les membres ne peuvent adosser leur courte existence à une longue durée. Qu’est la mort de l’homme, sinon la mort de la longue durée ?

L’époque actuelle, dont l’aurore s’est levée dans les années soixante, se donne à lire comme celle de la déstabilisation de l’homme, celle de l’apparition « d’un nouveau type d’individu[59] ». L’homme contemporain est à chaque instant sollicité de toutes parts, déchiré entre mille impératifs. Herbert Marcuse, dans le but d’analyser l’homme moderne, a développé le thème de « l’homme unidimensionnel ». S’il faut concéder à l’étude de Marcuse le mérite de s’attaquer aux changements anthropologiques induits par les sociétés modernes, dont l’effet serait une réduction unidimensionnalisante de l’homme, rétrécissement à la seule dimension de la production/consommation, sa perspective n’est cependant que partiellement vraie : l’homme est moins réduit à l’unidi-mensionnel que brisé en tessons disjoints. Il est éclaté plutôt que pétrifié en une unité. L’analyse marcusienne trouvait son inspiration dans la critique du totalitarisme ; celui-ci, comme Orwell l’avait pressenti, ramène l’homme à une seule dimension. Marcuse suggère ainsi que les sociétés industrielles avancées sont, à leur façon, des sociétés totalitaires. Reprise par des penseurs comme Giorgio Agamben et Toni Negri, cette perspective n’en est pas moins fausse : alors que le totalitarisme impose une forme unique, force à être, le type de société dans lequel nous vivons n’oblige à rien, ne force à rien. C’est simplement une société qui empêche d’être.

Loin de s’avérer totalitaires, les sociétés occidentales contemporaines sont des sociétés de dissuasion : elles referment l’éventail des possibilités d’être. Le sport joue un rôle décisif dans cette stérilisation de l’existence, en cristallisant sur un spectacle monocorde et répétitif, planétairement présent, aussi bien le désir d’être que le ressentiment de ne pouvoir être autre chose que ce qu’on est. La violence qui souvent éclate autour des événements sportifs trouve sa source dans le mélange détonant du désir et du ressentiment. Le sport existe pour imposer silence à un désir, celui de vivre une existence moins vide. Mais il prend en charge, également, le ressentiment engendré par le vide de l’existence. Cette approche de la question du sport comme mise au supplice du désir et exutoire du ressentiment débouche sur la notion de misère. Le point commun entre le totalitarisme et la société contemporaine est le matérialisme. Le matérialisme – matérialisme marxiste des totalitarismes, matérialisme viril des fascismes et matérialisme consumériste des sociétés actuelles – détruit toute transcendance. Il instaure la misère du quotidien. L’erreur de Marcuse éclate maintenant à nos yeux : ce n’est pas l’homme qui se trouve unidimensionnel – il est plutôt déchiré en lambeaux –, c’est le quotidien. Homme déchiré dans une « existence parcellaire[60] », misère d’un quotidien unidimensionnel ! Dans son erreur, mais sur le fond d’un diagnostic juste, le syntagme « homme unidimensionnel » vise autre chose que l’homme : ce quotidien de l’existence rendu misérable au sein de l’abondance et de la consommation. La misère de la vie quotidienne dont il est question ici n’est pas la misère matérielle, mais la misère ontologique qui signe le monde contemporain.

Que le quotidien – et non l’homme – soit devenu unidimensionnel signifie : il n’est plus traversé par autre chose que par ce qu’il produit lui-même, il n’est plus troué par une lumière venue d’ailleurs, celle de la longue durée d’un avenir politique radieux ou d’un au-delà éternel. Le sport – surtout le sport-spectacle – ne figure-t-il pas le paradigme par excellence de ce quotidien réduit à une seule dimension ? En effet, le sport-spectacle est le paradis de l’univers de la consommation : il est le lieu où les marques (Nike, Adidas, Coca-Cola et dix autres) paradent, ancrent leur légitimité, réussissent à se faire passer pour naturelles, pour la respiration de l’existence. Par le biais du sport-spectacle, les marques et leurs logos peuvent briser la barrière de l’intime et se mêler pour ainsi dire à la substance de chacun, entrer en chacun et y habiter. Beaucoup de nos contemporains s’identifient désormais à des marques, auxquelles ils tiennent comme si elles étaient leur âme. « L’homme habite en poète sur cette terre », professait Hölderlin ; à travers le sport-spectacle, les marques, dépoétisantes au possible, viennent habiter au plus profond des hommes. La dimension répétitive – dans le spectacle sportif il se passe toujours la même chose, c’est-à-dire rien – fait arche entre le sport et l’existence quotidienne devenue misérable (au supermarché, au travail, au chômage, la même structure qu’au sport revient en boucle : la répétition).

Les masses sont nées des religions. Le passé vit la naissance puis le développement des grandes religions, se répandant planétairement comme des traînées de poudre ou d’invincibles épidémies, ainsi le christianisme et l’islam.

Mues par un imaginaire nouveau, des foules entières s’ébranlèrent, donnant une conformation inédite à l’existence humaine. Les grandes religions figurent probablement à l’origine des masses, étant, historiquement, les premières constructions idéologiques capables de mobiliser durablement des foules, suscitant de gigantesques rassemblements. Existait-il des masses antérieurement à ces grands mouvements religieux ? Non. Les grandes religions ont été des systématisations de l’imaginaire agrégeant en masse une humanité jusque-là dispersée.

Comme phénomène collectif, le sport n’est comparable qu’aux grandes religions. Mais il donne le jour à des masses d’un type différent. Les religions se trouvent à la source de masses s’organisant autour de la notion de salut, qui amalgame toute une humanité jusque-là éclatée. Le liant des masses sportives est d’une autre nature. Deux éléments mettent en mouvement les masses sportives : d’abord le désir d’abîmer son individualité dans une totalité de type holiste, ensuite la recherche de l’ivresse collective générée par la victoire des représentants de la masse – dans laquelle l’individu s’est effacé – sur ceux d’une autre masse, tenue pour adverse, si ce n’est pour ennemie. Mais autre chose sépare les masses engendrées par le sport des masses maçonnées par les religions : quand toutes les religions condamnent l’hybris[61] – le péché originel symbolise à la fois cette hybris et sa condamnation –, la démesure, la transgression des limites, le sport institue cette hybris en valeur suprême, faisant du dépassement des limites, pétrifié dans la formule « plus vite, plus haut, plus fort », sa quête du Graal. Les masses religieuses fuient l’hybris, les masses sportives désirent l’hybris.

Le sport est la vitrine de la culture de masse. La culture de masse vise un seul objectif : fabriquer à la chaîne des humains se ressemblant tous, dont les préoccupations sont uniquement axées sur la production et la consommation. Les domaines qui auparavant relevaient de l’art, de la pensée et de l’information entrent dans la sphère de la consommation sous la forme du divertissement. La confusion entre culture populaire et culture de masse est une erreur d’appréciation répandue. La culture populaire trouvait sa synthèse dans un mot : expression, tandis que la haute culture, ou culture d’élite, aristocratique puis bourgeoise, se définit par la libération et l’émancipation. Loin de se produire au sein des dispositifs de l’expression et de l’émancipation, la culture de masse n’existe que dans le cadre de la consommation. Elle n’est pas une réalité fabriquée par le peuple à des fins d’expression, comme l’étaient les chants et danses rangés aujourd’hui sous la catégorie du folklore, sans être pour autant une entité s’inscrivant dans l’ordre du cheminement intellectuel ou spirituel si fréquent dans la haute culture. Cependant, contrairement à ce que soutiennent la plupart des analyses de la culture de masse, la notion d’aliénation, dans son usage marxiste, ne convient pas pour la cerner. La culture de masse réalise une opération différente de l’aliénation : elle paralyse, elle tétanise les possibilités intellectuelles et créatrices, les potentialités de vie. Plus qu’un brouillard masquant la réalité des conditions d’existence sociale – autrement dit l’aliénation selon Marx, par exemple la religion dans L’Idéologie allemande –, la culture de masse est une sorte de gaz toxique paralysant. Elle empêche d’être plutôt qu’elle n’aliène. C’est un dispositif d’empêchement d’être, d’appauvrissement de l’existence. Empêchant d’être, cette culture de masse travaille à la fabrication d’une sorte d’humain nouveau planétaire.

Ce qui importe dans les analyses de la culture de masse, c’est son impact anthropologique. Comment elle a peu à peu vidé l’homme des interrogations et contenus qui lui importaient depuis des millénaires, et qui, par ailleurs, constituaient la matière des arts. La forme actuelle du conformisme résulte de cette évacuation. Ce n’est nullement un conformisme à l’ancienne – un conformisme de classe, à l’image du conformisme bourgeois raillé par Léon Bloy –, c’est un conformisme technologique. Un conformisme produit non pas par les habitudes d’une classe, l’éducation qu’elle dispense, mais par des instruments techniques et leurs productions. Le conformisme de classe était idéologique, le conformisme contemporain est technologique : le premier était un produit de l’idée, le second est un produit de la technique. Ce conformisme s’avère à la fois planétaire – en voie de planétarisation – et interclassiste (il s’agit pour lui de produire le même type d’homme dans toutes les classes sociales, ce qu’illustre la presse à scandale, la presse « people »). Les hommes ne sont plus départagés que par les standards de consommation, le niveau de vie et la qualité des produits, mais sur le fond ils deviennent de plus en plus homogènes (partageant le même vide, dépneumatisés).

L’homme est un être d’émotions. Le temps assure la différence entre l’émotion et le sentiment ; quand l’émotion est instantanée, le sentiment est durable. Le sentiment, précisément, attache l’existence à la longue durée : amour, religion, patrie, utopie, cité idéale. Devenu spectacle permanent, dont on se préoccupe à chaque seconde, le sport est une usine à émotions. L’occupation de la totalité du temps de l’existence humaine par l’information sportive et les émotions qu’elle génère enferme l’être humain dans l’instant présent, l’accoutumant à vivre déconnecté de la longue durée. L’univers de la culture de masse dans sa généralité, en particulier à travers quelques-uns de ses porte-parole, des journalistes et des sportifs, ne cesse de vanter les émotions, de clamer que le sport génère des émotions. Le même commentaire clôt invariablement un match, de football ou de rugby, une étape du Tour de France, un sprint aux jeux Olympiques : « Que d’émotions ! » Les médias relayant le sport en direct sont des marchands d’émotions. Désolant de pauvreté, le sport-spectacle n’a rien d’autre à vendre : pas de pensée, pas d’art, pas de sentiment, exclusivement de l’émotion. La pensée, l’art, le sentiment se déploient sur la longue durée ; l’émotion seule s’épuise dans l’instant. Qu’est-ce que la crise de l’humain – témoignant que le vide seul a succédé à la mort de l’homme ? Ceci : la dépoétisation de l’existence livrée au conformisme imposé par la culture de masse, principalement à travers le sport.

VIII LE SPORT ET LA HAINE DE LA LIMITE

Le sport se transforme-t-il ? De modeste qu’il demeura plusieurs décennies durant, le voici devenu dominant. De pièce du puzzle de l’activité sociale, le voici devenu envahissant : aujourd’hui lundi, attablé à la confection de ce livre, j’ouvre mon quotidien régional en constatant sa division en deux cahiers dont un, le plus épais, est exclusivement dédié au sport, aux dépens de l’information, de la réflexion et de la culture. Le sport n’est pourtant pas absent de l’autre cahier. Dans les journaux, les pages consacrées aux sports sont très nombreuses, et souvent les plus lues. À la télévision et à la radio, les nouvelles sportives ouvrent fréquemment les bulletins d’information. Envahissant, jusqu’à donner la nausée – tel est le sport dans la presse. D’activité de délassement, le sport a fini par occuper toute la place, devenant central, capital. L’ancien dérivatif des sociétés s’est installé en leur cœur. Au contraire, la culture – la danse, la peinture, la poésie, la philosophie, dans une moindre mesure la musique dite classique – n’obtient quasiment plus d’écho médiatique, contrainte d’exister dans des catacombes. De centrale, la culture a été rejetée dans les marges, bousculée par le sport, poussée par lui au bord de la tombe.

Il s’avère impossible d’éviter de voir dans le sport le phénomène de civilisation le plus surprenant des deux derniers siècles. Il l’est par l’attachement croissant, jamais démenti, dont il fait l’objet de la part de masses humaines de plus en plus importantes, de jeux Olympiques en Coupes du monde de football, de Tours de France en finale de la Ligue des Champions. Bien plus que le cinéma ou toute autre forme de représentation, le sport figure l’appât assurant l’audience pour les chaînes de télévision. Dans le monde occidental, il est devenu, on l’a vu, la seule instance capable de mobiliser des foules aussi nombreuses que les rassemblements religieux de jadis. L’homme européen ne va plus à Compostelle, il prend le chemin du stade. Toutes les semaines, rien qu’en France, des centaines de milliers de personnes s’assoient sur des gradins pour assister à un match d’un sport quelconque, des millions de personnes pratiquent des compétitions de toutes sortes, et des dizaines de millions de personnes regardent les manifestations sportives à la télévision. Le succès du sport ne se dément pas. Du point de vue de la ferveur sportive, le siècle qui s’ouvre ressemble au siècle précédent.

Comment décrire le sens de cette centralité du sport ? Bien sûr, comme l’écrit Alain Finkielkraut, le sport se développe comme « l’activité paradigmatique où l’homme moderne prend conscience de sa vocation[62] ». La vocation évoquée par ce philosophe s’identifie avec l’appel à la performance, au dépassement, à l’hybris. L’importance accordée au sport dans les discours pédagogiques reflète cette notion de vocation. Le sport y apparaît comme l’école où l’humain moderne apprend à être moderne, justement. La différence avec la gymnastique platonicienne surgit sous nos yeux : alors que, dans l’univers de la Grèce ancienne, la gymnastique occupait une position enviable dans la pédagogie parce qu’elle enseignait la mesure (la gymnastique s’apparentant à la musique[63]), le sport moderne se veut école de dépassement et de démesure. Pourtant, si la mesure correspond à un accomplissement de l’humain, la démesure pour sa part déshumanise – elle défait l’humain. La gymnastique-mesure renvoyait à l’homme conçu en tant que microcosme : harmonieux, l’univers trouvait son reflet dans l’homme. La gymnastique permettait au corps humain de prendre toute la mesure de cette harmonie – un corps bien développé est alors semblable à un instrument qui joue juste. Au contraire, à notre époque, l’homme, loin de ressembler à un microcosme, ressent son existence comme celle d’un atome acosmique dans lequel sont présentes en germe des passions sociales qu’il importe d’exacerber jusqu’à l’extrême. Plutôt que de se prendre pour l’image du cosmos, l’homme contemporain se prend pour l’image de la vie sociale telle que la modernité l’envisage, acharnée à déséquilibrer toutes les harmonies afin d’aller plus loin, de s’arracher à l’histoire, de dépasser la mesure commune. L’athlète grec se devait d’accomplir jusqu’à la perfection la mesure commune, le sportif moderne se doit de briser cette mesure commune par la traversée de la démesure.

Mais cette centralité ne s’explique pas uniquement en termes de vocation. Autre chose paraît : le sport a pris la place de l’éducation, des religions (au moins en Occident), et des institutions politiques destinées à former l’individu. Au moment où toutes les structures formatrices se retrouvent en ruines, le sport triomphe, paradant sur leurs cendres.

« Sport » est devenu le mot magique dans tous les domaines, le mot désignant le remède universel. La paix est en danger ? On invoque le « sport ». On proclame les jeux Olympiques utopie de la paix universelle, occultant la rivalité des nations dont ils se nourrissent. L’intégration ne réussit pas ? On fait appel au vocable « sport ». On imagine dans le sport un rempart contre les émeutes banlieusardes, oubliant que le sport génère des émeutes urbaines spécifiques. L’obésité devient une obsession de santé publique ? Voici le mot « sport » qui apparaît. L’éducation échoue ? Le « sport » viendra à la rescousse. Le tissu social se déchire ? On en appelle au « sport » pour refaire du lien. Rien de plus juste que cette observation du sociologue Paul Yonnet : « Zidane est devenu [un] phénomène mystique, porteur de croyances régénératrices, opérateur du salut, un roi thaumaturge des temps modernes de la France de toujours[64]… » Le sport joue, dans les discours en phase avec l’air du temps, de notre temps, le rôle du poumon dans la logorrhée de Monsieur Purgon face au célèbre « Malade imaginaire » de Molière. Devant les maladies, le faux médecin Purgon s’égosillait : « le poumon, le poumon, le poumon ! » Devant les maladies, sociales, psychologiques aussi bien que biologiques, de notre monde, une autre litanie se fait entendre : « le sport, le sport, le sport ! » Du point de vue du triomphe du sport, trois périodes scandent son histoire : le sport comme distraction annexe, le sport comme équivalent général de toutes les structures de formation de l’individu, puis, terme atteint aujourd’hui, le sport comme substitution à toutes ces structures. Les exorbitantes tâches parfois prescrites au sport – le sport comme éducation, le sport comme lien social, le sport comme citoyenneté – témoignent de la substitution du sport à l’éducation et à la politique. À l’issue de la Coupe du monde de football 1998, l’Hexagone dut subir une déferlante de discours délirants sur la double fonction, éducative et politique, du sport ; le football apparut alors sous les traits du remède à la crise des banlieues, au racisme, à la violence, à l’anomie, à la panne de l’intégration et à la dépolitisation[65]. Sur la mort de l’éducation et de la politique rôde le fantôme qui les parodie toutes deux, le sport.

Le sport rend visible, omnivisible, partout et à chaque instant, l’âme du monde moderne : la passion de l’infinitisation et de l’illimité (non point l’illimité en acte, mais l’illimité en puissance). Quelle est la loi de ce monde, dont la célèbre formule du Discours de la méthode de Descartes, au cœur du XVIIe siècle – « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature » –, a donné le coup d’envoi ? Dès leurs débuts, les Temps modernes se manifestent par le refus de la finitude. Dans ce refus réside la véritable révolution moderne, l’un des grands tournants de l’histoire. Jean-Jacques Rousseau, ainsi que la plupart des autres penseurs des Lumières, en particulier Emmanuel Kant, dissertent sur la « perfectibilité » de l’homme. La butée de la mort est trouée par cette perfectibilité, où l’on doit identifier le concept central de l’anthropologie des Lumières : l’homme est fini mais, à l’opposé des autres espèces vivantes, il demeure perfectible. Rousseau et Kant le reconnaissent fini, au sens de limité dans le temps et dans l’espace, tout en le présentant comme non fini, au sens de non encore achevé. La perfectibilité compense la finitude. Kant le proclame tout au long de son œuvre : l’homme se perfectionne lui-même à travers l’histoire. La perfectibilité imaginée par les philosophes des Lumières est tout ensemble celle de chaque individu et celle de l’espèce prise dans son entier. De fait, quand Pascal compensait notre inconsolable finitude par Dieu, les Modernes, sur le modèle de Rousseau et de Kant, la compensent par la perfectibilité. L’athlétique grecque s’inscrivait dans une idéologie de l’homme achevé, le sport moderne s’inscrit dans l’idéologie issue des Lumières, celle de l’homme comme inachevé.

Finalement, le sport est analogue au capital : il doit toujours se dépasser lui-même, ne justifiant sa propre existence que par un permanent autodépassement. Non seulement le sport, à l’image du capital, exige chaque jour des performances dépassant celles de la veille, mais il réclame aussi toujours plus de spectateurs, toujours plus d’audimat, toujours plus d’argent, toujours plus d’événements. Il est analogue également à la technique et à l’industrie : si ces dernières obéissent à l’impératif d’aller toujours plus loin dans l’exploitation des potentialités de la nature, le sport cherche à aller toujours plus loin dans l’exploitation des potentialités physiques de l’être humain. Qu’est donc le sport de ce point de vue, sinon une machine à alimenter le vertige du quantitatif ? Il ne supporte pas la limite – cette haine de la limite est le trait saillant qui distingue aussi bien la civilisation moderne occidentale de toutes les autres que le sport moderne de l’athlétique antique. Dans la modernité, l’existence humaine épouse les contours du capital – il est exigé d’elle de faire toujours plus : courir plus vite, vivre plus longtemps, travailler plus intensément, gagner toujours plus d’argent, améliorer ses performances, rester jeune le plus longtemps possible, de plus en plus longtemps au fur et à mesure que passent les générations.

L’individu moderne voit dans la limite l’ennemie qu’il importe de vaincre, et qui pourtant résiste. Il se bat contre la limite comme l’ascète de jadis se battait contre la tentation. Il la voit comme le diable l’empêchant d’être un homme. Elle est l’ennemie de chaque instant – dont il sait bien pourtant que, sous la forme de la mort, elle finira par avoir le dernier mot. Le sport illustre, en flux continu, cette bataille de chaque instant. Son infatigable popularité s’explique par là : il est l’imagier de la préoccupation constante de l’être humain contemporain, tout attaché à repousser les limites de ses forces, de l’âge, du vieillissement, de la mort. Un étrange étonnement, mâtiné d’incrédulité, nous saisit lorsque nous apprenons la mort d’un champion, généralement jeune. Un étonnement plus grand encore, mêlé d’admirative frayeur, nous envahit lorsque le champion, à l’instar d’Achille, a été fauché pendant l’action même de pulvériser toutes les limites, tel Ayrton Senna. Nous peinons à comprendre que la mort puisse rattraper le champion, lui qui avait pour ainsi dire passé la limite, comme on passe le mur du son, laissant la limite derrière lui. Cette perplexité devant la mort du champion trouve sa raison d’être dans notre imaginaire, associant sport, dépassement de soi et combat contre la finitude. Dans cette perspective, le sport nous apparaît comme une tentative de dépasser la condition humaine qui rend la mort du champion impensable.

Le sport est le dispositif qui exporte et planétarise l’âme de l’Occident moderne : la haine de la limite. Il ne se contente pas d’exporter le goût de la consommation. Il ne se contente pas d’exporter la publicité jusque dans les zones les plus déshéritées du globe. Il ne se contente pas d’exporter le spectacle télévisuel des affrontements sportifs. Il exporte notre âme, à nous autres, Occidentaux modernes. Les autres civilisations ne connaissent pas – et n’ont jamais connu – ce que nous appelons le sport parce que, dans toutes, l’hybris (la démesure) passe pour le péché suprême. Dans son livre Du jeu ancien au show sportif, Georges Vigarello situe « l’émergence du sport » dans la seconde partie du XIXe siècle, en Angleterre d’abord[66]. Partout et à toutes les époques, on rencontre la joute, l’agôn (le concours sportif en Grèce ancienne) ; en Occident et dans les Temps modernes seulement, s’est développé le sport de compétition. Dans cette joute ritualisée que fut, l’espace de deux siècles, le tournoi médiéval, il ne s’agissait pas de déborder l’essence humaine, de créer de la nouveauté, mais d’accomplir à la perfection la figure du chevalier. Les autres civilisations n’ont pas manqué de jouteurs, l’Occident moderne produit des sportifs. En réalité, toutes les civilisations deviennent occidentales au sens moderne en se sportivant, en se captivant pour le sport. En entrant dans la Coupe du monde de football ou en se laissant fasciner par le Tour de France cycliste. Toutes, par le biais du sport, apprennent la haine de la limite et sont amenées, du fait de cette contagion, à rompre avec leurs ancestrales traditions de condamnation de la démesure. Le sport conduit bel et bien les autres peuples et civilisations à adhérer à cette âme du monde occidental. C’est une âme biface, dont les traits s’exposent à merveille dans le sport : d’un côté la haine (de la limite), de l’autre côté la valeur, passionnément courtisée (l’illimitation). Soyons précis : le sport nous apprend qu’au sein de notre monde moderne ce n’est pas l’illimité qui est posé comme valeur suprême, c’est l’illimitation. L’illimitation est la dynamique du perpétuel dépassement. Sa valorisation engendre la course aux records, tous exprimables en termes mathématiques quantitatifs. Le monde devient ainsi Occident moderne par l’intermédiaire du sport, en diffusant la haine de la limite et l’amour de l’illimitation.

IX LE JEU COMME SUBVERSION DU SPORT

Voyons dans le jeu le tabou du sport. Il est ce que le sport a dû refouler pour devenir sport-spectacle, sport-business, sport-show business. De fait, le sport-show business ne cesse de se montrer antiludique. Le jeu est également ce dont le sport a peur, ce qui le menace sans cesse. Le sport ne cesse de rappeler au sérieux, comme un rappel à l’ordre, chaque fois que le jeu menace de faire retour au sein même du sport. Dans le cyclisme, l’oreillette (ce dispositif technique par lequel les directeurs sportifs pilotent les coureurs depuis une voiture suiveuse) s’est généralisée pour empêcher l’improvisation, la liberté du coureur. Le sportif est télécommandé, via ce dispositif, depuis la voiture du directeur sportif, qui conduit la course de son équipe comme une sorte de jeu vidéo dont il tient les manettes. Le sérieux dont il s’agit dans le sport-show business, loin de s’identifier au sérieux ludique d’un enfant qui joue, est celui de la Bourse, des affaires, de l’univers du spectacle et du travail. Sérieux de la réussite, il est le sérieux de l’antijeu. Chaque fois que le jeu vient perturber le sport – autrement dit chaque fois que les sportifs oublient les impératifs sérieux de la compétition, s’oublient, oublient ce qu’ils sont, un mixte de gladiateur et de showman –, nous assistons au retour de l’origine refoulée du sport.

Rien de plus vrai : le sport-spectacle est hanté par la crainte d’un retour de son refoulé, le jeu sportif. Origine historique : le sport naquit au début du XIXe siècle en fixant des règles à des activités sauvages, tout en leur donnant un but en harmonie avec le nouvel air du temps, la victoire dans la compétition. Pour que le sport naisse, il fallait que le jeu sportif trépasse. Origine biographique : l’enfance de chacun et chacune d’entre nous. L’enfance, ce vert paradis où nous mélangions en toute innocence jeu et sport, comme avant la naissance historique du sport, comme avant la date à partir de laquelle le sport est devenu une affaire sérieuse ! Aujourd’hui, le sport traque le jeu avec l’implacabilité d’inquisiteurs lancés dans une chasse aux sorcières. Qui ne se souvient de ces ailés trois-quarts centre de rugby – Badin, Maso[67], Sangali, Trillo, Codorniou, entre autres – persécutés, trop souvent écartés de l’équipe de France, parce que trop créatifs, risquant, du fait de leur inventive folie, de mettre en danger le résultat chiffré ? Pourquoi cette traque ? Essentiellement parce que le jeu ne s’ordonne pas à la rentabilité, à l’efficacité comptable, parce qu’il plonge ses racines dans d’autres valeurs que celles du sport devenu tiroir-caisse, devenu spectacle planétaire déversé en flux continu. Véritable âme du jeu, la gratuité figure l’une des racines refoulées du sport. Gratuit était le jeu sportif de jadis. « La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit… » écrivit, d’un vers qui expose mieux la gratuité que de pesants traités de philosophie, le mystique et poète allemand Angélus Silesius. Pourquoi, hors du spectacle sportif, s’adonner à tel ou tel exercice corporel, à tel ou tel jeu sportif ? Pour rien. Pour la gratuité, pour le plaisir. Pour être quelqu’un d’autre. Intolérable et diabolique dans l’univers contemporain, la gratuité du jeu réhabilite le rien contre le gain.

Tant qu’il ne se laisse pas subvertir par le jeu, le plaisir sportif reste un plaisir fabriqué par d’autres, usiné dans les industries planétaires du divertissement. Il s’agit alors d’un plaisir fabriqué en gros, s’inscrivant dans une stratégie commerciale de massification du plaisir. Le jeu est la subversion du sport, qui réintroduit le plaisir singulier. Le plaisir du jeu – allons jusqu’à dire du jeu sportif, du jeu enfilant de façon rusée les vêtements du sport, du jeu qui se déguise en sport – est absolument singulier : il possède l’innocence de la première fois, et l’on sait qu’il ne se répétera jamais. Maintenant, et plus jamais ! Ici, et plus jamais ! « On ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve », disait Héraclite. Cycliste, on ne grimpe jamais deux fois le même col du Tourmalet. On ne longe jamais deux fois, balle à la main pour l’ailier de rugby ou balle au pied pour l’ailier de football, la même ligne de touche. Cet instant de plaisir est la première, la seule, et la dernière fois : singularité. Au contraire, l’exploit commercial du sport-show business n’existe qu’à la condition de sa reproduction ad nauseam, de sa répétition en boucle sur les écrans. Le singulier s’avère réfractaire à la production en série, à la vente à la chaîne. Le singulier, à l’image de l’intuition chez Bergson, échappe au dicible : on peut le cerner, on peut l’approcher par des mots, sans parvenir pour autant à l’épuiser dans la verbalisation. Telle une forteresse immatérielle, le singulier reste imprenable. Les mots qui essaient de dire le plaisir sont comme d’une langue d’exilés ne parvenant plus à évoquer leur pays natal. Le plaisir industrialisé du sport-spectacle, pour sa part, est entièrement formaté, mesuré et millimétré, répondant à des études de marché ; exprimable de part en part par des discours, il est un plaisir de masse fabriqué par la culture de masse.

Quel type de plaisir éprouvons-nous lorsque nous nous adonnons au jeu sportif ? Le plaisir du sport-spectacle est, du côté des spectateurs et téléspectateurs, stéréotypé, quand, du côté des sportifs, il est frelaté, mêlé à la vanité et à la pulsion de domination sur autrui. Le plaisir du sport-spectacle s’inscrit dans l’ordre de la vénalité, quand il s’agit des acteurs, et dans celui de la consommation, de l’achat, du côté des spectateurs. Au contraire, dans le jeu, le plaisir éclate comme pureté – l’action liée au plaisir n’étant, alors, ni à vendre, ni à acheter. Ce plaisir naît du travail d’un désir, indexé depuis Le Banquet de Platon sous la catégorie du manque : « le désir d’immensité », objet d’un beau livre du philosophe Jean-Michel Le Lannou[68]. Le manque est faim et soif d’immensité. Ne voyons pas dans le désir une structure qui chercherait sa satisfaction, sa mort par accomplissement, son comblement. N’y voyons pas un manque implorant le plein. Repérons plutôt en lui un ensemble de forces diversifiées quêtant l’exercice.

Dans sa gratuité, libéré du carcan du sport, le jeu sportif n’est rien d’autre que cette configuration culturelle offrant à ce désir d’immensité des espaces et des temps d’exercice. Qui n’a éprouvé, au gré de ses activités sportives, un sentiment d’immensité ? Une course à perdre haleine pour rattraper un ballon, le long d’une ligne de touche, les poumons envahis par l’odeur grisante d’un gazon de printemps, n’est-ce pas quelque chose qui suscite ce sentiment d’immensité ? « Un ailier est un enfant perdu… » écrit, superbement, Henry de Montherlant dans Les Olympiques[69]. Perdu par la course, perdu sur le terrain, abandonné le long de la ligne de touche, solitaire et solidaire – comment dire mieux que Montherlant l’immensité propre à une certaine guise de la pratique du sport ? C’est la perte qui illustre le plus parfaitement le sentiment d’immensité. Le plaisir aussi, comme l’enfant ailier du livre de Montherlant, est ce qui, par essence, n’existe que pour être perdu (et non pas, comme le claironne la doxa de ce temps, pour être atteint). Jeu sportif : pur plaisir, parfaitement gratuit, articulé à la perte, mettant en œuvre le désir d’immensité.

Gratuité ? Les années 1976 et 1977 me reviennent en mémoire. J’étudiais la philosophie à l’université de Toulouse-le-Mirail, alors en pleine effervescence contestataire. Sur une île, entre la cité universitaire Daniel-Faucher et la Garonne, un terrain de football ouvert aux étudiants s’était fait une discrète place au soleil. Deux années durant, ce rectangle de verdure fut mon point de chute du samedi matin pour de sérieuses autant qu’informelles parties de football. Je parcourais quarante kilomètres à bicyclette pour m’y rendre. Un extraordinaire mélange d’application et de liberté nous guidait, mes camarades et moi. Nous jouions sérieux, dans les règles de l’art. Les équipes étaient composées une semaine à l’avance. Les matchs se déroulaient en autogestion : aucun besoin d’arbitre, les vingt-deux joueurs assuraient cet office. Nous n’étions encartés à aucune fédération. Nulle bureaucratie sportive ne mit la main sur nous. Malgré un engagement touchant la limite de nos forces, aucun geste de violence ne vint salir nos ébats. Il n’y avait ni tribunes ni supporters. Ni micros, ni caméras, ni journalistes. Vite oublié, le résultat du match ne se gonflait d’importance que sur le moment. Nous jouions au foot pour rien. Nous jouions pour être, tout simplement – être des jeunes gens gambadant sur une pelouse, à en perdre le souffle. Dans le jeu et l’affrontement se vivaient des amitiés. Amateur se dit de celui qui aime gratuitement. Nous étions des amants du sport, amants des amitiés qui s’y nouaient, amants du bonheur d’être qui s’y déployait.

La gratuité, dans le jeu sportif, concerne aussi l’exploit. Il s’agit d’une forme d’exploit se protégeant dans l’anonymat, se déroulant à l’écart de l’impératif hypermoderne du sport-show business, la médiatisation. L’exploit ludique, ou sportivo-ludique, ne fait pas plus de bruit dans le monde qu’un papillon en vol. Il ne crée pas de vedettes, ne gladiatorise pas son auteur ni ne le change en homme-sandwich. Dans le sport-spectacle au contraire, l’exploit est une marchandise, un produit vendu à l’étal braillard des télévisions, radios et journaux. Du fait de sa gratuité, l’exploit ludique ne se laisse pas emballer dans l’apparence d’un produit mercantile. Il ne laisse pas de traces dans les annales ; comme les performances artistiques, il s’efface une fois accompli. Là encore, le critère permettant de distinguer l’exploit-spectacle de l’exploit ludique se rencontre dans la notion d’immensité. L’exploit médiatisé est une marchandise ancrée dans le fétichisme du moi ; l’exploit sportif, en effet, clôture le sujet sur lui-même, l’enferme dans le moi. Il devient une effigie, se confond avec l’effigie qu’il est. Autrement dit, le spectaculaire exploit sportif restreint son auteur à sa personne ; mieux : il renforce le moi, il monadologise le sujet. Les monades, affirme Leibniz, « n’ont point de fenêtres par où quelque chose puisse entrer ou sortir[70] ». L’exploit sportif accomplit le programme depuis toujours présent dans le sujet monadologique – la recherche de gènes de la performance et la sélection des champions selon leurs capacités génétiques confirment l’intuition leibnizienne exprimée à travers le concept de monade – en l’enfermant sur lui-même. L’anonyme exploit ludique au contraire libère le sujet de lui-même, ouvre portes et fenêtres, le désincarcère, le démonadologise.

La monade leibnizienne, qui sert de modèle au sujet tel que la métaphysique et la psychologie le pensent, tel que chaque humain de la civilisation moderne le vit, est repliée sur l’infini. L’infini est l’intérieur que son activité va développer. L’exploit sportif extériorise ce repli sur l’infini en obéissant à l’impératif catégorique de la Modernité : tu dois faire toujours plus, tu dois aller toujours « plus vite, plus haut, plus fort », plus loin. Impératif de l’infini : la Bourse ne doit cesser de monter, les profits de s’accumuler, l’audimat de grimper, l’exploitation de la nature de s’approfondir, l’économie de se développer, les savoirs de se multiplier, les capacités, prétendument génétiques, de chacun d’être mises à profit jusqu’au bout. La Modernité, c’est l’infini, replié dans la monade, s’extériorisant en processus. Tout ce processus d’extériorisation de l’infini s’écussonne dans le sport-show business. La philosophie – et par suite la civilisation – moderne repose sur deux principes : l’infini et le moi, devenu avec Descartes centre de gravité de l’univers. Le moi constitue le socle de ce processus d’extériorisation de l’infini. C’est à partir du moi qu’il se déploie. Le sport-spectacle, comme l’ensemble de ce processus, renforce la croyance quasi superstitieuse dans l’existence d’un moi. Si la monade est repliée sur l’infini, le pratiquant du jeu sportif, tout à l’inverse, est ouvert sur l’immensité. L’immensité, à la différence de l’infini, fait voler en éclats cette croyance dans le moi. Si l’infini est l’intérieur, l’immensité est l’extérieur. Le plaisir de l’immensité, procuré par l’exercice du jeu sportif, n’est pas le plaisir de l’amour-propre, repliant l’exploit sur le moi restreint, mais le plaisir fugace de la disparition du moi, de sa dissolution. Il est un plaisir de libération – se libérer de soi, se libérer du moi.

Le sport, c’est l’antijeu. Le jeu, c’est l’antisport. Le mélange explosif du jeu et du sport – ces deux entités décollées l’une de l’autre depuis l’invention européenne du sport, voici deux siècles – revient à la subversion du sport par le jeu. Mi-médium et mi-sorcier, ce mixte rappelle le double fantôme des origines taboues du sport : historique et biographique. Le jeu sportif incarne le plaisir de la gratuité, du geste gratuit, du singulier non répétable, d’une forme de bonheur bannie de la Modernité, bref de tout ce qu’il y a de plus perdu aujourd’hui dans le monde. Le jeu sportif nous autorise à penser le bonheur autrement que comme ce fade épanouissement du moi dont – par le biais de la psychanalyse, de la pédagogie, du quasi-charlatanisme du développement personnel[71] – on fait trop grand cas aujourd’hui. Le bonheur est alors autre chose que cet attachement au moi : exercice de la désidentification, alors même que le sport exalte l’identité, le jeu sportif rend possible le bonheur de s’échapper du moi en se laissant envahir par le sentiment d’immensité.

CONCLUSION

LE SPORT, FABRIQUE DE L’ÊTRE SANS SOUCI ?

C’est dans le sport que se manifestent avec un fracassant éclat les transformations récentes de l’homme. Appelons sport un produit usiné par les industries planétaires du divertissement – dont les origines remontent au début du XIXe siècle en Angleterre –, un objet spectaculaire dont l’influence sur la vie quotidienne des hommes et leurs comportements s’avère grandissante, spécialement profilé pour que les valeurs (ou pseudo-valeurs) qu’il transporte soient intériorisées. Le sport ne s’avance jamais tout seul, mais toujours accompagné d’un discours idéologique sur ses valeurs. Quel type d’humains le sport fabrique-t-il ?

Depuis plus d’une décennie – une période ouverte par l’affaire Festina dans le Tour de France, en 1998 –, le sport est entré en crise. Les turpitudes de l’équipe d’Autriche – menacée par le CIO d’interdiction de participation – aux jeux Olympiques d’hiver de Turin, en 2006, laissent paraître l’ampleur de cette crise. L’essentiel néanmoins ne réside pas dans les critiques, superficielles, qui lui sont adressées depuis un point de vue moralisateur ou scandalisé. Faux passeports, matchs truqués, manifestations racistes dans les stades de football (comme les huées qui accablèrent Christian Karembeu lors du match France-Écosse de football en mars 2002), sport aux mains du milieu mafieux (en mars 2002, une personnalité importante de l’Olympique de Marseille a affirmé sur les ondes de Radio France qu’il fallait enlever ce club « des mains du milieu »), trafic d’êtres humains, trafic de produits dopants, trafic de sang, banques biologiques clandestines, blanchiment d’argent sale : le sport s’est taillé une place de choix dans la rubrique banditisme des journaux et médias.

En effet, chacun d’entre nous s’imagine plus volontiers lecteur de la rubrique banditisme, si ce n’est roman noir, des journaux, plutôt qu’information sportive, lorsqu’il tombe sur des nouvelles comme celles-ci : les carabiniers italiens, lors de leur rafle sur le Giro 2001, découvrirent une bien singulière caverne d’Ali Baba pharmaceutique ; Bruno Roussel, ancien directeur sportif de l’équipe Festina, révèle qu’une prestigieuse victoire d’étape (à Courchevel, dans le Tour de France, le 20 juillet 1997) de Richard Virenque a été achetée à Jan Ullrich pour la somme de 15 000 euros[72]. Lequel Jan Ullrich est entré en 2006 au cœur d’une tornade concernant son dopage dans ses années de gloire. Maladie de Maradona, mort de Pantani, et, juste avant Pantani, mort de José Maria Jiménez, grand champion espagnol, à l’âge de trente-deux ans. Ou encore : Jérôme Chiotti annonce publiquement la somme qu’il a versée (7 500 euros) à son compagnon d’échappée, Miguel Martinez, pour lui acheter le titre de champion de France de VTT en 1999. Et que penser de Rumsas, troisième du Tour de France 2002, refusant d’aller s’expliquer à la gendarmerie sur les valises de médicaments trouvées dans sa voiture, maintenant par ce refus son épouse en prison pendant de longues semaines[73] ? Dans Tour de vices[74], Bruno Roussel se livre à quelques révélations qui ne peuvent qu’étonner les non-familiers du « milieu » cycliste : achetée a été, selon lui, la victoire d’Eric Vanderaerden dans Paris-Roubaix en 1987, de même que, dans la période récente, les victoires dans quatre Paris-Tours, deux Liège-Bastogne-Liège, une dizaine de Tour des Flandres, cinq Flèche Wallonne (sans compter un très grand nombre d’étapes dans les trois grands tours, d’Espagne, d’Italie, de France). L’été 2006 révèle qu’un nombre important de matchs du Calcio italien ont été truqués, quand le printemps de cette même année a été la saison de la révélation au public du truquage du championnat de Belgique de football. Parallèlement, en Italie, apparaissent « les veuves du Calcio[75] », la surmortalité juvénile des joueurs professionnels de football fauchant les familles. Depuis les jeux Olympiques d’hiver de Salt Lake City (2002), chacun sait au prix de quels marchandages entre sportifs, managers, officiels et parrains de la mafia s’obtiennent certains titres de champion du monde de patinage artistique. En 2007, la saison de Formule 1 a été gangrénée par une interminable affaire d’espionnage industrialo-sportif. Cependant, ces épiphénomènes ne dévoilent ni l’essence du sport, ni son but, le projet qu’il transporte.

À l’époque contemporaine, le sport n’est plus la même chose que voici un demi-siècle. Entre-temps, l’humanité est passée de l’ère de la technique à l’ère de la technologie. Le basculement de la technique dans la technologie fait sauter l’opposition entre extériorité et intériorité, l’extériorité de l’outil par rapport à l’intériorité humaine, fait sauter aussi l’utilité (l’horizon de l’utile anthropologique s’éclipse au profit de ce qui paraît utile à la simple reproduction du système, de ce qui est utile au système technologique pour survivre) et, par suite, la liberté, la finalité. L’univers technologique, à l’opposé de l’univers technique, se caractérise par une définalisation, la technologie n’y ayant plus d’autre fin qu’elle-même. Pourquoi ? Parce que plus rien ne lui reste extérieur. La crise, qui peut être mortelle, affectant le sport est liée à ce triomphe de la technologie sur la technique. Que serait la mort du sport ? Pas la disparition des compétitions et autres spectacles, bien sûr. Mais sa transformation absolue enjeux du cirque – sa catchisation, en quelque sorte – accompagnée de la mutation des sportifs en gladiateurs. La mort du sport déboucherait sur une arène télévisuelle planétaire qui ressemblerait à l’île du Docteur Moreau. Les campagnes contre le dopage, contre l’intrusion de la mafia dans le sport, contre l’instrumentalisation de la haine, contre la surmédiatisation, constituent des résistances survivantes de l’univers non encore technologique participant à la tentative d’empêcher le sport de mourir. Le sport s’incruste, entre les années vingt et les années soixante, dans la technique. L’homme y est encore souverain. Ce n’est plus le cas dans la phase contemporaine, phase technologique du sport.

Entre le début des années soixante et nous, l’homme s’est disloqué. Ce phénomène a été remarqué de façons différentes par les penseurs. Herbert Marcuse a bien observé le surgissement de « l’homme unidimensionnel » dans toutes les sociétés développées. Cette appellation induit une uniformisation planétaire des hommes, de leurs corps et de leurs esprits, à laquelle le sport participe grandement. Plus : dans le sport, les facteurs dispersés de cette unidimensionnalisation des hommes (consommation, fétichisme des marques, culte des médias, publicité, grégarisation régressive) se retrouvent hautement concentrés. Regardez la Coupe du monde de football à la télévision, tous ces déterminants s’y condensent : les médias, la publicité, les marques, les foules hystérisées, le culte des idoles en toc, le fanatisme de la performance, la sloganisation du langage, etc. Marcel Gauchet identifie dans les phénomènes de notre temps « une mutation anthropologique[76] ». Le psychiatre et psychanalyste Charles Melman voit notre contemporain comme « l’homme sans gravité ». L’homme qui a été déshumanisé en étant délesté du poids tragique de la condition humaine – l’homme pour qui la condition humaine n’est plus un souci. L’univers du divertissement, enté sur le sport, est devenu l’environnement dans lequel cet « homme sans gravité » évolue du matin jusqu’au soir, branché en permanence sur de la musique, des informations, de la publicité, de la télévision, du sport-spectacle. Nous touchons là « le souci contemporain », pour employer dans un autre contexte la suggestive formule de la philosophe Chantal Delsol[77] : à travers le sport, la société contemporaine fabrique l’humain pour qui l’homme n’est plus un souci. La mort elle-même n’est plus le lieu du souci – elle est escamotée, ramenée à un événement biologique sale, quasi pornographique, classé X, ce qui explique notre peine à croire à la mort du champion. Curieux transfert de la croyance : nous croyons plus volontiers que Jésus est mort sur la Croix, en homme, sans jamais ressusciter, autrement dit nous décroyons dans le christianisme, que nous ne croyons à la mort du champion, qui nous apparaît comme une nouvelle incroyable. Le sport – machine à diffuser de l’euphorie collective en continu et à tuer le temps en l’occupant en permanence autant qu’à masquer la mort – participe à l’éradication de tout souci. Notre question de départ se posait dans les termes suivants : le sport devient-il inhumain ? Notre réponse : le sport, transi par un nouvel eugénisme, a déshumanisé l’homme en concourant fortement à la mutation de celui-ci en l’être sans souci.

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[1]     Henry de Montherlant, Les Olympiques (1924), Paris, Gallimard, 1954, p. 181-182.

[2]    Daniel Herrero, L'Esprit du jeu. L'âme des peuples, Paris, La Table ronde, 1999.

[3]    Jean Lacouture, Voyous et gentlemen. Une histoire du rugby, Paris, Gallimard, 1993.

[4]    Denis Tillinac, Rugby blues, Paris, La Table ronde, 1999.

[5]    Pierre Sansot, Le rugby est une fête, Paris, Pion, 1990.

[6]    Nicole Aubert (dir.), L'Individu hypermoderne, Ramonville, Érès, 2004, p. 13.

[7]    Emmanuel Kant, Qu'est-ce que les Lumières ? (1784), in Vers la paix perpétuelle, Que signifie s'orienter dans la pensée ?, Qu'est-ce que les Lumières ?, Paris, Flammarion, « GF », 1991, p. 43.

[8]    Michel de Pracontal, « Quand le sport tue », Le Nouvel Observateur, n° 1776, 19 novembre 1998.

[9]    Lieutenant pendant trois saisons de Lance Armstrong, Roberto Heras a été déclassé de sa victoire (la quatrième) dans le Tour d'Espagne 2005 après avoir été convaincu de dopage. Suspendu pour deux ans, il a affirmé en novembre 2007 qu'il ne reviendrait probablement pas dans le circuit professionnel.

[10]   Jean-Marie Brohm, La Machinerie sportive. Essais d'analyse institutionnelle, Paris, Anthropos, 2002, p. 76-112.

[11]    « L'exode des stars de la Juventus a commencé », Le Monde, 20 juillet 2006.

[12]   Michel Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, Gallimard, 1966, P- 395-398.

[13]   Une incursion dans l'œuvre de Pindare permet de mesurer l'écart qui sépare la conception de l'homme dirigeant les compétitions athlétiques de l'Antiquité et celle qui est à l'œuvre dans le sport moderne. Poète lyrique grec, Pindare est né à Cynocéphales, proche de Thèbes, en 518 avant J.-C. Sa carrière se déploie entre les années 480 et 460 avant J.-C. En 476, Hiéron Ier de Syracuse s'adresse à lui pour célébrer la victoire qu'il vient d'obtenir à Olympie ; le poète chantera les grandes victoires des tyrans de Sicile aux différents Jeux panhelléniques. La vieillesse de Pindare est attristée par la défaite de sa ville soumise à la domination athénienne à partir de 457. Il meurt à Argos aux alentours de 438. Il nous reste de lui quatorze Olympiques (odes aux vainqueurs dans les jeux Olympiques), douze Pythiques (jeux Pythiques), huit Isthmiques (jeux Isthmiques) et onze Néméennes (jeux Néméens). La lecture de ces grands textes suggère plusieurs idées. L'abîme séparant la conception des Jeux de l'Antiquité et celle du sport moderne apparaît dans toute son évidence. Le corps de l'athlète antique est tout autre chose que celui du sportif moderne. La différence est si importante entre les Grecs antiques et nous que quiconque essaierait de chanter les louanges des sportifs contemporains avec un lyrisme analogue se couvrirait de ridicule. Le lyrisme sportif n'est plus recevable que sous les espèces du kitsch, au cours des directs radio-télévisés. Roger Couderc, Robert Chapatte, Léon Zitrone, et mille autres, avaient droit - et ont toujours droit - au lyrisme kitsch parce que les auditeurs savent que dans leurs commentaires ne se rencontre aucun enjeu poétique réel, qu'ils n'ont affaire qu'à du vent de bonimenteurs. Même quand il se grise de belles phrases et de métaphores, le journaliste sportif n'est pas le descendant du poète ; son héritage est celui du bonimenteur de foire.

[14]   Lucrèce, De la nature des choses, II, 217-241, trad. Bernard Pautrat, Paris, LGF, « Le Livre de poche », 2002, p. 188-189.

[15]   Interview de Jacques Anquetil, France-Dimanche, 11 juillet 1967.

[16]   Michel Caillat, « Les dangers du sportisme », Libération, 24 décembre 1997.

[17]   Le titre du compte rendu de cette étape dans le numéro de juillet 1969 de Miroir du cyclisme visait Raymond Delisle, qui allait être sanctionné par les autorités sportives : « 14 juillet : prise de la pastille ! »

[18]   Henri Haget, « Mauvais sang pour Hamilton », L'Express, 27 septembre 2004.

[19]   Après avoir été interdit de départ au Tour de France 2006, Alexandre Vinokourov a été exclu du Tour de France 2007 pour s'être distingué dans la course grâce à des transfusions homologues.

[20]   Jamie Shreeve, « L'avenir des chimères. L'autre débat sur les cellules souches », Futuribles, n° 312, octobre 2005, p. 5-22.

[21]   Arthur de Gobineau, Essai sur l'inégalité des races humaines (1853-1855), Paris, Pierre Belfond, 1967, t. 1, p. 65-80.

[22]   Pierre-André Taguieff, La Couleur et le sang, Paris, Mille et une nuits, 2002, p. 199-329.

[23]   Olivier Beaufays, « Le grand marché des gènes animaux », Sport et Vie, n° 88, janvier 2004, p. 30-31.

[24]   Patrice de La Tour du Pin, La Quête de joie (1939), Paris, Gallimard, 1967, p. 25.

[25]   Tunique attribuée dans le Tour de France au leader du classement par points, différent du classement général (en temps et non en points), habituellement le meilleur sprinter.

[26]   Michel Bernard, Mes Tours de France, Lausanne, L'Âge d'homme, 1999.

[27]   Christophe Bassons et Filippo Simeoni ont été les deux cibles de l'intimidation mafieuse signée Lance Armstrong. Pour le rappel des faits : Stéphane Mandard, « Armstrong se retire après un septennat de fer », Le Monde, 24 juillet 2005.

[28]   Cette formule a jailli sous la plume d'Albert Londres.

[29]   Thomas Hobbes, Léviathan (1651), Paris, Sirey, 1971, p. 6.

[30]   Georges Canguilhem, Écrits sur la médecine, Paris, Seuil, 2002, p. 50.

[31]   Titres de champion d'Italie de football.

[32]   Libération, 10 juillet 2006.

[33]   Cité par Stéphane Baumont, dans Le Goût du football, Paris, Mercure de France, 2006, p. 103.

[34]   Chantal Delsol, Éloge de la singularité. Essai sur la modernité tardive, Paris, La Table ronde, 2007, p. 239.

[35]   Martin Heidegger, Lettre sur l'humanisme (1946), trad. Roger Munier, Paris, Aubier, 1977, p. 59.

[36]   François Dagognet, Le Corps multiple et un, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 1992, p. 199.

[37]   Ce coureur suisse, né en 1961, fut le pionnier du style de cyclisme qui allait triompher dans les années 1990-2000, conduisant au désastre que l'on sait. Tout en lui, de sa surpuissance à sa tenue vestimentaire qui lui donnait des airs d'extraterrestre high-tech, plongeait le spectateur dans un univers de science-fiction. Son préparateur fut le sulfureux docteur Ferrari.

[38]   Dominique Quessada, L'Esclavemaître, Paris, Verticales, 2002, p. 202-209.

[39]   Robert Redeker, « La Coupe du monde hantée par les spectres du rugby », Les Temps modernes, n° 645, septembre-décembre 2007.

[40]  « Pour créer une équipe commando », La Gruyère, 29 mai 2004.

[41]   Selon Roger-Pol Droit, «l'emprise de coachs accentue encore le contraste : leur savoir tend vers zéro, leur pouvoir tend vers l'infini ». Roger-Pol Droit, Votre vie sera parfaite. Gourous et charlatans, Paris, Odile Jacob, 2005, p. 219.

[42]   Dolf Sternberger, Gerhard Storz et Wilhelm E. Siiskind, Aus dem Wörterbuch des Unmenschen (1957), Francfort-Berlin, Ullstein, 1986, p. 213.

[43]   François Dagognet, op. cit., p. 199.

[44]  Le classement publié par le Journal du dimanche en décembre 2007 est révélateur. Quelles sont les personnalités préférées de nos compatriotes ? Yannick Noah, Zinedine Zidane, Mimie Mathy, Sœur Emmanuelle, Nicolas Hulot, Jean Reno, Charles Aznavour, Jamel Debbouze, Johnny Hallyday, Michel Sardou et... Bref, aucun grand nom, aucun nom qui fasse civilisation, aucun nom dont on se souviendra dans deux siècles, aucun nom que le futur retiendra pour les manuels scolaires, ne figure dans cet affligeant classement qui témoigne de l'effet décivilisateur de la télévision dans lequel le sport joue un rôle primordial.

[45]    Marc Perelman, Les Intellectuels et le football. Montée de tous les maux et recul de la pensée, Paris, Éditions de la Passion, 2002.

[46]  Jean-Marie Brohm, Marc Perelman, Le Football, une peste émotionnelle, Paris, Gallimard, 2006, p. 330.

[47]   Henry de Montherlant, op. cit., p. 13-16.

[48]  « Lilian Thuram : "Voter est une force" », L'Humanité, 21 décembre 2005.

[49]  Denis Tillinac le dit : « Chez nous, [le rugby] a pris l'accent ovale et il l'a gardé. Il a été diffusé par des instituteurs laïcs et tout un réseau radical-socialiste. » (Ouest-France, 25 septembre 2007.)

[50]   Dimitri Yachvili  demi de mêlée du XV de France, le 12 mars 2006 à 15 h 40 sur France 2 : « Vous les aimez, vous, les Anglais ? En France il n'y a pas grand monde pour les aimer. » Comment peut-on, en 2006, parler à la façon de Déroulède, ainsi que Yachvili ose le faire ? Quel est le statut profond de l'anglophobie dans le sport (empruntant à la rhétorique pétainiste sur les « Anglo-Américains »), compte tenu de l'histoire de France ?

[51]   Christine Detrez, La Construction sociale du corps, Paris, Seuil, 2002, p. 86-91.

[52]   René Guenon, Le Règne de la quantité et les signes des temps (1945), Paris, Gallimard, 1970, p. 96-103.

[53]   Joë Bousquet, Papillon de neige. Journal iç3ç-ig42, Lagrasse, Verdier, 1980, p. 53.

[54]   Eric Glover, « L'Anglais, éternel détesté », Courrier international, 21 novembre 2003.

[55]   L'Équipe, février 2003.

[56]   Robert Redeker, Le Progrès ou l'Opium de l'histoire, Nantes, Pleins Feux, 2004, p. 41-45.

[57]   Pierre-André Taguieff, Le Sens du progrès. Une approche historique et philosophique, Paris, Flammarion, 2004.

[58]   Auguste Comte, Système de politique positive, Paris, Georges Grès et Cie, 1912, p. 60.

[59]   Nicole Aubert (dir.), op. cit., p. 13.

[60]  Chantal Delsol, Le Souci contemporain, Paris, La Table ronde, 2004, p. 221.

[61]   La faute qui dans le monde grec désignait la démesure de l'humain désirant transgresser le lot que les dieux lui avaient attribué.

[62]   Alain Finkielkraut, Nous autres, modernes, Paris, Ellipses, 2005, P 295.

[63]   Platon, La République, livre III, 4030-4126, trad. Georges Leroux, Paris, Flammarion, « GF », 2002, p. 192-206.

[64]  Paul Yonnet, « Football : les paradoxes de l'identité », Le Débat, n° 146, septembre-octobre 2007, p. 191.

[65]   Marc Perelman, op. cit.

[66]  Georges Vigarello, Du jeu ancien au show sportif. La naissance d'un mythe, Paris, Seuil, 2002, p. 55-78.

[67]   « Et qui, en France, a jamais aussi bien joué que Jo Maso ? » affirme, dans un livre remarquable, via une question, Daniel Herrero. Daniel Herrero, op. cit., p. 63.

[68]  Jean-Michel Le Lannou, Expériences de l'immensité. Lectures philosophiques, Paris, Hermann, 2006.

[69]  Henry de Montherlant, op. cit., p. 181-182.

[70]   G.W. Leibniz, Monadologie (1714), in Discours de métaphysique, suivi de Monadologie, Paris, Gallimard, « Folio Essais », 2004, p. 220.

[71]   Robert Redeker, « Le développement personnel contre la personne », Critique, n° 708, mai 2006.

[72]   Blandine Hennion, « On achète bien la victoire », Libération, 20 juin 2001.

[73]   « Dopage. Rumsas préfère rester en Italie », Le Devoir, 6 août 2002.

[74]   Bruno Roussel, Tour de vices, Paris, Hachette Littératures, 2001.

[75]   « Dopage Raffaele Guariniello : "Les footballeurs meurent davantage que la population normale" », L'Humanité, 18 janvier 2003.

[76]   Marcel Gauchet, «Vers une mutation anthropologique », in Nicole Aubert (dir.), op. cit., p. 291-301.

[77]   Chantal Delsol, Le Souci contemporain, op. cit.